|

Метафизика, Геософия и Историософия Русского Севера (Часть 2)

1 Star2 Stars3 Stars4 Stars5 Stars (No Ratings Yet)
Загрузка...

Метки: , , , , ,

Священный остров (мифология островной культуры Русского Севера)

В религиозно-мифологических представлениях многих народов мира остров как элемент сакральной географии наделялся хтонической семантикой и связывался с топографией мира мертвых. Поэтому остров занимал важное место в пространственной организации погребального ритуала, являлся конечной точкой путешествия души умершего человека в загробное царство. Мифологический образ острова мертвых нашел реальное отражение в археологических древностях Европейского Севера (неолитический могильник на Южном Оленьем острове Онежского озера; средневековые саамские погребальные комплексы на Кузовах, Кемских, Соловецких островах Белого моря и т. д.). Традиция погребения умерших на острове сохранялась у карел до недавнего времени 65.

Образ острова мертвых занимал важное место в ритуально-мифологической модели мира саамов. По свидетельству финского исследователя Н. Стора, из 220 саамских могильников, отмеченных в книге Э. Манкера, 98 располагались на островах66.

Островные могильники функционировали не изолированно, но вместе с другими культовыми объектами (лабиринтами, сеидами и т. п.) входили в состав святилища, топография которого превращала остров в сакральный центр «иного мира».

Норвежский археолог Б. Ульсен отмечает, что в прибрежной части Финнмарка каменные лабиринты, как правило, локализуются на маленьких островках в непосредственной близости от саамских могильников. Пространственная сопряженность лабиринтов и могильников раскрывает связь лабиринтов с погребальным ритуалом, в процессе развертывания которого совершается переход из мира живых в мир мертвых67.

Восприятие острова как сакрального центра иного мира ярко проявляется и в северно-русских преданиях о чуди. В Пудожском уезде на Водлозере «до сих пор показывают на Кинг-остров, на котором, по преданию, были уничтожены остатки Чуди, спасшейся на этот остров: тут и легла вся Чудь. Этот остров считался священным: он порос лесом, и рубить этот лес считалось греховным и опасным»68. В пудожском предании встречается практически весь набор семантических мотивов, связанных с образом острова. Остров как элемент сакральной географии соотносится с центром иного мира в его хтонической (остров мертвых) и этнической (чудской остров) ипостасях. С островом связан мотив борьбы-поединка хтонического (чудского) начала с мироустроительным движением славяно-русской колонизации. В северно-русских преданиях раскрывается хтоническии образ острова как места, где обитают иноземцы, разбойники и змеи. Связь острова с иноэтничной средой прослеживается в топонимической легенде о происхождении названия острова Немецкий Кузов. На этом острове отмечено большое скопление саамских сеидов, которых «поморы называли “окаменевшими немцами”. Старинное поморское предание повествует, что когда-то очень давно “немецкие люди” (шведы) хотели напасть на Соловецкий монастырь и разграбить его. В море, на полпути к Соловкам, их настигла буря, и враги вынуждены были высадиться на одном из Кузовых островов… Но бог “покарал” их в тот самый момент, когда они сидели вокруг костра, и превратил их в камень»64. Мифологический мотив борьбы с существами хтонической, иноземной природы явно звучит и в поморском топонимическом предании о происхождении названия Аникиева острова на Мурмане. Это предание рассказывает «о заморском Анике-воине, пришедшем из-за моря, чтобы “облатынить святую веру”, и встретившем на Руси свою смерть»70. В другом варианте предания «Аника — датский воин-великан, захвативший островок и отбирающий у русских промышленников часть их улова. Страдающие от несправедливых поборов поморы мечтают избавиться от Аники, однако долго не находится смельчака, который решился бы вступить в единоборство с иноземным великаном. Но вот явился юный помор, наживочник, и, схватившись с Аникой, побеждает его»71. Образ Аники-воина соединяет в себе черты иноземца и разбойника — мотив, характерный для ладожского предания о разбойнике Ондрусе и преподобном Андрияне: «На острове Сало, который лежит против монастыря и в малую воду почти соединяется с материком, жил прежде разбойник Ондрус, финн и лютеранин, который грабил суда, ходившие с хлебом по озеру»72. Подобные же предания, в которых действующими лицами являются, правда, уже «свои» разбойники, известны в Поморье: «Были три брата: Колга — на Соловецких островах, Жижга — на Жижгине, Кончак — здесь, по ему будто бы наволок назван. В одном котле варили — котел друг дружке через море перекиды¬вали; одной ложкой ели — Колга Жижге передавал, Жижга — Кончаку; одним топором рубили дрова — топор через море перекидывали»73. Впоследствии Колга, который грабил проходившие суда, был наказан св. Николаем. «Будто бы прошел Миколай Святитель поваром на морском судне. Колга подтянул — судно подошло: он стал рыбу брать — Миколай из кубрика вышел. — Рыбу тебе не следует брать, разве твоя доля тут есть? А он — тебе дела нету. Миколай его ключкой хлопнул по головы — и пар вышел»74. Вероятно, именно эта связь острова с хтонической (воровской, разбойной) стихией объясняет происхождение одного из наиболее устойчивых топосов русского фольклора: образа острова Буяна, этимология которого указывает не только на «безграничность» моря-океана, но и на «пограничность» самого острова, поскольку в северных говорах «буй» означает рубеж, межу, границу. Приведенная топонимическая легенда, объясняющая происхождение названия островов Белого моря, интересна еще и тем, как поморы воспринимали своего небесного ангела-хранителя св. Николая. Для них он — Миколай — святитель, свой, русский «запазушный» бог, который может быть обыкновенным помором и исправно нести службу на камбузе.

К циклу преданий о происхождении островной топонимики примыкают предания, основанные на змееборческих мотивах: «В Кандалакшской губе есть группа каменистых островов, называемых Робьяками. На одном из этих Робьяков жил некогда страшный змей, наводивший ужас на береговых жителей. Но, подобно всем злодеям, притеснявшим поморов, он тоже погиб от руки человека, неизвестно откуда пришедшего и куда исчезнувшего. До сих пор на островке том туземцы показывают большой четвероугольный камень с отверстием в средине, под которым начинается глубокая пещера, служившая жилищем страшного чудовища»75. «Змеиная» природа острова отчетливо проступает в островных преданиях Онежского озера: «Около Петрозаводска на Онежском озере есть Мать-остров. На нем водится много змей. И люди боятся туда ходить. Там никто не живет. В народе говорят, что тут большой клад схоронен, поэтому змей без свету не живет»76. «В деревне Кижи существует предание, что св. Митр. Филипп до своего пострижения жил будто бы в соседней Жареской деревне у одного богатого крестьянина работником. Он оставил о себе память. Один раз он заклял на южном конце острова змей, которые развелись там в большом количестве и мешали пастись скотине»77.

Змееборческий мотив, прослеживаемый в беломорских и онежских преданиях, соотносит остров с топографией основного мифа о поединке Громовержца с его противником Змеем, который происходил в самое сакральное время и в самом сакральном месте (центр мира). Следовательно, остров выступает как некий «пуп земли», поднявшийся из вод мирового хаоса во времена творения.

Связь острова с первобытным хаосом, с началом космогенеза, когда земля (твердь) стала отделяться от воды, прослеживается в цикле преданий о плавающих островах. В онежском предании о построении Кижской Преображенской церкви рассказывается о том, как «в один праздник, когда цветет рожь, во время, когда там была обедня, полдень, из той противоположной стороны, где много островов, при¬плыл остров. С этого острова выскочили разбойники в масках — лошадиные головы и хвосты, — в руках с кинжалами»78. Мотив плавающего острова, на котором обитают разбойники, дополняется мотивом вещей птицы (петуха), перевозящей остров с места на место. В пудожской топонимической легенде о происхождении названия Петуний остров говорится о том, что «этот остров лежал прежде недалеко от реки Илексы и ведомый петухом прибыл к деревне Большой Куль-наволок, недалеко от которой он остановился. Вещий петух затем улетел, а остров стоит до сих пор и прозван в память того, что привез его петух, Петуньим островом»79. Петух — это вещая птица, занимающая рубежное положение в круговороте времени (на границе дня и ночи). Н.Н. Харузин отмечает, что у крестьян Пудожского уезда петух «помещается в разряд птиц, есть которых грешно»80.

В преданиях о плавающих островах не только раскрывается хтоническая природа острова, но и прослеживается его соотнесенность с временами землеустроения, когда из недр первобытного хаоса водной стихии поднималась земля, когда рождающийся космос находился в рассеянном, «плавающем» состоянии. Следовательно, предания о плавающих островах вписываются в круг космогонических мотивов, связанных с сюжетом основного (змееборческого) мифа. Вместе с тем, нельзя не указать на возможность складывания этих преданий под воздействием автохтонной (саамской) островной культуры и островной мифологии. Саамским шаманам-нойдам для переправы через водные препятствия «не требовалась лодка: достаточно было отрезать кусок земли, прочитать заклинания и можно было пускаться в плавание на нем, как на плоту. Но здесь шамана подстерегала опасность: если кто-то окликал его по имени, то плот превращался в остров, а нойда — в камень. Очевидно, именно так и появились многочисленные острова на озерах Лапландии»81. Как видим, типологическое сходство северно-русских преданий о плавающих островах, об «окаменевших немцах» и лопарских мифологических рассказов о нойдах несомненно. Кроме того, если учесть более развитый уровень островной культуры и мифологии саамов, то необходимо признать ее воздействие на складывание северно-русской островной модели мира, в которой до начала освоения Севера существовал лишь умозрительный образ «моря-окияна» и «острова Буяна». Но каковы бы ни были исходные основания формирования северно-русской островной культуры, сложившийся в ней образ острова соотносился с универсальными мифопоэтическими идеями центра иного мира и, одновременно, его периферии. Синонимичность центральности острова и его рубежности объясняется определенными закономерностями «в пространственной организации потустороннего мира, в котором не только всякий “центр” обладает признаками границы, но и граница, обычно выступающая в виде трудного препятствия, зачастую имеет при¬знаки “центра” и потенциально может стать им. Так, море на пути героя оказывается либо преградой, которую необходимо преодолеть, либо самой областью потустороннего мира, в центр которой надо проникнуть»82.

Рубежные свойства острова ярко раскрываются в истории Аникиева острова в Баренцевом море, который и русскими и иноземными мореходами воспринимался как пограничный пункт, расположенный на символической границе, разделяющий «немецкие земли» («Дацка», «Норвега») и «Русь». На одной из каменных плит Аникиева острова проходящие мимо него мореходы оставляли свои автографы. Среди них встречаются имена русских поморов с Онеги, Кеми, Сумы, Мудьюга и т. д. «Для поморов, изведавших опасности и трудности плавания в дальнюю “дацку сторону”, благополучное возвращение к родным берегам становилось радостным и торжественным моментом. Тут, по пути домой, достигнув первых камней родной земли, и было уместно поставить на Аникиевой плите свое имя»83. Подобными же свойствами границы Руси обладал остров Сосновец, на котором «стоит одинокий некрасивый маяк, а рядом сотни, целое кладбище саженных крестов, поставленных здесь по обычаю и обету поморами при благополучном возвращении с Мурмана»84. Установление обетных крестов на острове символизировало достижение границ Руси и типологически соответствовало лиминальной фазе переходного ритуала, в процессе которого мореход-странник очищался от скверны заморских земель и приобщался к родному космосу. Обычай воздвижения обетных крестов был широко распространен в Поморье: «Там и сям прорезаются в ночном полумраке деревянные кресты, которыми уставлены чуть не вплотную все берега и острова Белого моря, все перекрестки и выгоны городов и селений Архангельской губернии. Кресты эти ставятся по обету или местными жителями, или богомольцами, идущими в Соловецкий»85. Столь значимое место образа Креста в семантическом фонде севернорусской морской культуры объясняется выдвинутым, форпостовым положением Поморья, его непосредственной соотнесенностью с пространствами иного мира. Поэтому кресты, «которыми установлены чуть не вплотную все берега и острова Белого моря», создавали своеобразную сакральную границу, защищавшую поморский космос от вторжения разрушительных сил потустороннего (заморского) мира. Остров с воздвигнутыми на нем обетными крестами не только отмечал границы Руси, но и служил «ковчегом спасения». Особой славой «острова спасения» у поморов пользовался остров Моржовец, располагавшийся в самом горле Белого моря при выходе в Ледовитый океан. Поморы говорили, что в гибельных случаях относа морского «нам остров Моржовец подспорье хорошее: все больше на него попадаем»86. Остров являлся не только границей, разделяющей все мировое пространство на посюстороннее и потустороннее, но и центром иного мира. Центральное местоположение острова в системе координат сакральной географии обусловило превращение его в центр монастырской жизни Русского Севера. Выбор острова в качестве одного из главнейших мест для строительства монастырей был не случаен, но, напротив, однозначно определен архаичной хтонической семантикой острова как мира мертвых, а также самой телеологией монашеского подвига. По словам св. Игнатия Брянчанинова, «инок — истинная вдовица, для которой мир должен быть мертвым»87. Монах, отрекающийся от мира и удаляющийся в пустыню, руководствуется заповедью апостола Павла: «Для меня мир распят, и я для мира». Монахи— это «непогребенные мертвецы». Определяя смысл пострижения в схиму, архимандрит Афанасий писал: «Но смысл его ясен. Это — умирание заживо. И ничего нет страшного. Наоборот. Кто всю жизнь занят “памятью смерти”, тот знает, что такое сладость и радость этого внутреннего делания… Оттого некоторые схимники и спят во гробах и роют заранее себе могилу, и заготовляют облачения на смерть… Таков идеал монашества — умереть ранее смерти»88. Как видно из приведенных высказываний, телеология монашеской жизни, направленная на уход от мира, на «умирание заживо», абсолютно полно соответствовала архаичной семантике островного пространства, воплощавшего образ неотмирного царства мертвых. Эта связь христианских представлений о смерти с географией иного мира была глубоко вскрыта о. П. Флоренским: «Относительно элевзинских мистерий древние говорили, что смысл их — научить географии иного мира, так что, попадая туда после кончины, душа не растерялась и не заблудилась, но пошла, как по знакомой местности. Эта мысль должна быть однако углублена и усилена. Духовное воспитание должно дать не карту иного мира, а укрепить жизненные связи с ним»89. Конкретизируя мысль П.А. Флоренского, можно было бы сказать, что здесь речь идет о различении двух видов смерти: языческой и христианской (православной). Во-первых, язычество отличается от христианства скрупулезным исследованием устройства иного мира, составлением его крупномасштабных географических карт, которые используются в ритуалах переходного цикла. Во-вторых, если для языческого сознания мотив смерти является окказиональным, то истинно православное сознание в каждый данный момент времени живет переживанием смерти. Проводя различие в целом, можно сказать, что христианское чувство смерти является более проникновенным, болеедуховным, более напряженным и личностным по сравнению с языческим мифоритуальным сценарием «проводов на тот свет». Христианское переживание смерти отличается и от современного секуляризованного отношения к ней: «Язык давно уже различал эти два вида кончины, смерть и успение, как нечто глубоко несходное, какими бы близкими они ни казались физиологически стороннему наблюдателю… Те, кто умер при жизни и в ком уже произошло таинственное рождение, они не видят смерти и не умирают»90. Поэтому смысл монашеского подвижничества на острове мертвых заключался в «смертном попрании смерти», в подготовке себя к успению. Достижение подобного состояния смерти при жизни было возможно лишь при условии выхода за пределы человеческого жизненного пространства и достижения обетованной земли, локализованной в ином измерении. Именно такой землей, расположенной в самом «пекле» потусторонней реальности, и являлся остров, превратившийся в сакральный центр Северной Фиваиды.

«Острова сделались любимыми местами уединенных молитв и иноческих подвигов одновременно с глухими местами на материке и с постепенным водворением славянского племени на севере… Нет сомнения, что удачные опыты водворения на озерных островах первых подвижников в значительной степени повлияли на этот способ благочестивых подвигов, так как характерно в этом случае преемство и знаменательна последовательность. Иноки Валаамского монастыря основывают обители также на островах: Александр на Рощинском, образованном рекой Свирью, Арсений на Коне-острове Ладожского озера, валаамский послушник Савватий с Германом на острове Соловках Белого моря, соловецкий схимник Елеазар на Анзерском, Кассиан на острове Муг Мусозера. Как Валаам и Соловки сделались рассадниками отшельников, так и Тихвинский и Кирилло-Белозерский монастыри высылали на иноческие подвиги на безлюдных островах Онежского озера своих отшельников. Иконописец Антоний соорудил церковь и основал монастырь на острове Михайлова озера подле реки Сии; другой Антоний — на Черных островах близ реки Шексны в Череповском уезде (пустынь теперь упразднена).

Эта уверенность в успехах подвижничества на уединенных островах не утратила своего значения и в последующие времена, когда патриарх Никон озаботился сооружением двух монастырей: одного на острове Кие — Крестного, в Онежском заливе Белого моря, и другого на острове озера Валдая — Иверского»91. Монастырская колонизация Севера, движимая поисками обетованной земли «острова спасения», столкнулась с аборигенной (финно-угорской и саамской) островной культурой, в мифологии которой «священный остров» занимал центр иного мира. Жития святых подвижников — основателей северных островных монастырей, исторические предания об освоении края содержат многочисленные рассказы о борьбе первых насельников полуночных обителей с дикой лопью и чудью. Основатель Успенского монастыря на Мурманском острове Лазарь «построил часовню и хижину, но жившие около озера язычники-чудь стали селиться на острове и хотели прогнать святого. Потерпев от них побои, Лазарь ушел в местную глушь, выкопал пещеру, построил хижину, повесил на дереве образ. Вскоре пришел к нему старшина лопарей с просьбой исцелить сына, слепого от рождения. Отшельник помолился перед своим образом, покропил младенца святой водой, и слепой прозрел. Старшина крестился со всей семьей; многие лопари стали приносить Лазарю одежду и пищу; другие начали вместе с отшельником искать уединения, и вскоре таким образом основался монастырь»92.

Мотив борьбы основателя обители с аборигенами-язычниками или местными крестьянами встречается во многих литературных и фольклорных источниках, что позволяет поставить вопрос о его «этикетном» происхождении, связанном с законами жанра культуртрегерского предания, описывающего процесс доместикации, христианизации дикого языческого пространства. Этикетность мотива прения иноков с дикой чудью, его промыслительный характер ярко раскрываются в «Сказании кратком» о строительстве Спасо-Преображенского монастыря на острове Валаам: «Искони же на том острове жила бесослужительная Корела, и она первая назвала тот остров “Валаам”. Кто же не удивится великой Божьей премудрости — откуда было дано тем диким людям название из древнего персидского языка: ведь назвали они остров тот Валаам, хотя в их языке вовсе нет такого слова. Но тот, кто всему Творец и Владыка, знающий все прежде бытия, — их языческими устами изволения своей славы за много лет заранее проявил. Поскольку хотел Он в том месте святилища своему великому пресветлому имени создать ради всех хотящих спастись, то такое название их языку дал, чтобы называли то место Валаам в честь древнего мага и прорицателя Валаама»93. Однако жанровая запрограммированность мотива борьбы насельников православной обители с аборигенами-язычниками вовсе не отрицает историчности встречи двух культур на островных пространствах Севера. История монастырского строительства показывает, что святые подвижники стремились не просто к уединению, к достижению «тихой пристани», но устроили свои отшельнические скиты и кельи в самом центре сакральной географии языческого мира — на острове, там, где располагались инородческие святилища и могильники. Одним из ярких примеров устроения обители на месте языческого капища является основание преподобным Арсением Коневским в конце XIV века монастыря Рождества Богородицы на ладожском острове Коневец: «На острове святой Арсений нашел огромный камень, боготворимый ближними жителями. Они — говорит предание — ежегодно приводили сюда лошадь и оставляли ее на все лето в жертву богам, привязанную к камню. Зимою конь пропадал: жившие под камнем боги принимали жертву… Этот видимый свидетель и прямой указатель на характер просветительной деятельности проповедника христианской веры носит название “Конь-камня”, давшего свое имя и острову и монастырю»94.

На острове Коневец историческая встреча православия с сакральным миром аборигенной островной культуры нашла воплощение в построении часовни прямо на месте языческого святилища, где происходил летний календарный праздник, сопровождавшийся ритуалом конских жертвоприношений. Часовня, возведенная на камне-жертвеннике, уничтожала его языческую семантику, включала в освоенный христианский космос. Подобным же образом на древнем Онежском святилище «Бесов нос», известном своими петроглифами, фигуры «бесов» перекрыты изображениями двух христианских крестов, высеченных на скалах монахами Мурманского монастыря95. Феномен христианской инверсии семантики островных языческих святилищ отразился и в археологических древностях Соловков, где отмечены каменные и деревянные кресты, «встроенные» в сакральную топографию древних культовых центров. Подобный симбиоз, казалось бы, несовместимых элементов христианского и языческого культа наводит на размышления о том, почему монахи не разрушали бесовские кумирни и капища, а освящали их существование силой Животворящего Креста. Исследователи археологических древностей Соловецкого архипелага справедливо усматривали в этом особое отношение христианских насельников островов к языческим святилищам. В частности, А.Я. Мартынов считает, что ими руководил «страх перед языческими “богами”, возможно, двоеверие»96. А.П. Скворцов, исследуя процесс формирования сакральной топографии Большого Заяцкого острова, включавшей элементы, которые различались по своим временным, функциональным, конфессиональным параметрам, совершенно, на наш взгляд, справедливо полагал, что их «внутренняя смысловая взаимность может быть построена и на неком противопоставлении, которое способно не менее крепко связывать и объединять разнохарактерные и разновременные объекты. Восьмиконечные православные кресты, “освятившие” языческое святилище на Б. Заяцком острове, сооружены монахами, разумеется, не ради расширения “ассортимента” фигурных выкладок в районе Сигнальной горы, а с целью декларировать свое мировоззрение, “завязать” некий идеологический спор… Вне своеобразного идейно-смыслового “диалога” древнейшие святилища, культовые и погребальные комплексы средневековых саамов и православные культовые и иные символические сооружения не могли возникнуть непосредственно вблизи друг от друга, без учета взаимного присутствия»97. А.П. Скворцов высказал очень верное суждение по поводу целостного характера «смешанных» соловецких сакральных комплексов, внутренняя смысловая взаимосвязь которых строится на принципах «противопоставления» и «диалога». Однако эту мысль необходимо довести до логического завершения и объяснить, в чем заключался смысл противопоставления и диалога. Здесь мы касаемся более общего вопроса о механизмах взаимодействия христианства и язычества, которые, на наш взгляд, заключались не в разрушении архаической религиозно-мифологической системы, а в ее замещении. Христианство заняло сакральный центр картины мира, а язычество было вытеснено на ее «бесовскую», оппозиционную центру периферию. Ведь любая религиозная система в принципе эгоцентрична. Она полагает себя в центр созданного Творцом мира и противопоставляется всему остальному языческому антимиру. То есть религиозная система для собственного самоутверждения всегда предполагает существование своего антипода, функции которого и выполняет язычество. По¬этому язычество — это необходимая составная часть любой религии, ее иной мир (антимир). Двумирность религиозной системы предполагает наличие в ней двух взаимосвязанных измерений: сакрального и профанического, праведного и грешного, чистого и нечистого, канонического и «народного». Однако двумирность, дуализм — это вовсе не «двоеверие», а универсальный закон организации любой религиозной системы, в том числе и православия. Выдающийся русский религиозный мыслитель К.Н. Леонтьев в своем письме о. Иосифу Фуделю отмечал: «Вам, вероятно, известно, что святоотеческое христианство признает реальное существование языческих богов; но оно считает их демонами, постоянно увлекавшими человечество на свой ложный путь»98. Православное признание языческого (демонического) мира как дополнительной по отношению к себе реальности полностью вписывалось в представления К.Н.Леонтьева об относительности любой системы ценностей (этики, эстетики и т. п.), связанной с другими подобными аксиологическими системами принципом дополнительности (восполнения): «Будет разнообразие — будет и мораль; конечно, не всепоглощающая, как нынче хотят, а восполняющая, коррективная, а не сплошная, которая и невозможна. Ибо даже всеобщее равноправие и равномерное благоденствие, если бы и осуществилось на короткое время, то убило бы всякую мораль. Милосердие, доброта, справедливость, самоотвержение, все это только тогда и может проявляться, когда есть горе, неравенство положений, обиды, жестокость и т. д.»99.

Языческая периферия христианского космоса характеризуется весьма расплывчатыми очертаниями как во времени, так и в пространстве. Область «языческого» в процессе своего исторического разрастания втягивала в свою орбиту все новые и новые явления иноверческой и инородческой реальности. Эта закономерность отчетливо прослеживается в процессе монастырского освоения Севера, которое не разрушило сакральный мир аборигенной островной культуры, но включило его в православный космос. Кроме того, монастырское освоение Севера в отличие от чисто миссионерского движения характеризовалось более высоким уровнем богословской рефлексии, стремлением к осознанному воплощению в пространстве «обращаемых» земель образов Обетованной Земли Царства Небесного: «В наиболее чистом виде образ Града Небесного осуществлялся в русских монастырях, особенно тех, что находились в стороне, вдали от шумных городов… Такие монастыри, и наипаче те из них, что имели белокаменные стены и белокаменные храмы, увенчанные золотыми куполами, и воспринимались и были подлинно образами Града Небесного, возникшими на земле, как напоминание и свидетельство о конечной цели христианского жительства — достижении вечного пребывания с Богом в Его Небесном Царстве и Иерусалиме Новом…»100. Сакральная топография Соловецкого архипелага воплотила в себе не только образ Нового Иерусалима, но и противостоящий ему апокалиптический образ Вавилона, то есть «всю вообще низменно-чувственную и антихристианскую культуру человечества последних времен, которую ожидает страшная всемирная катастрофа при кончине мира и Втором пришествии Христовом»101. Если в других русских православных монастырях образ Вавилона имел абстрактный характер «града человеческого» («мирского») вообще, то в сакральной топографии Соловков он был воплощен в конкретных архитектурных формах языческих святилищ. Функции Вавилона — великой блудницы, противополагаемой Небесному Граду — Новому Иерусалиму, были усвоены лабиринту как центральному элементу языческих святилищ, которые соловецкие иноки именовали «вавилонами». Благодаря этому Соловецкие острова представляли собой то сакральное пространство, лежащее на краю мира, где во времена свершений пророчеств Иоанна Богослова развертываются апокалиптические события падения Вавилона и утверждение вечного царства Нового Иерусалима. Таков, на наш взгляд, богословский смысл включения древних языческих святилищ («вавилонов») в единый сакральный ансамбль Соловецкого архипелага — острова спасения.

Новоиерусалимское, островное богословие впервые в святоотеческой традиции в эксплицитной форме было сформулировано и воплощено в практике монастырского строительства патриархом Никоном: «Прежде всего его наблюдательное сознание должен был поразить Соловецкий остров с монастырем на нем. Настоящая церковная твердыня, сущий град, или престол Божий, но не посреди земли, а посреди моря. Вполне вероятно, что образ престола Божия, града святых посреди воды тогда уже глубоко запал в душу иеромонаха Никона, породив прямые ассоциации с Откровением Иоанна Богослова… Монашеские псалмопения, богослужения, молитвы и славословия Богу на Соловецком и Анзерском островах посреди моря как нельзя более точно соответствовали образу Откровения. Но эти островные монастыри соответствовали и ряду других, экклезиологических представлений, образующих как бы концентрические круги. Если учесть, что православный Восток был тогда как бы затоплен мусульманством, то Россия, Русская земля — единственный остров Православия в мире. В самой России островом спасения является Церковь; в свою очередь, в ней самой надежным островом посреди “житейского моря, воздвизаемого напастей бурею”, является духовное подвижничество, находящее свое предельно законченное, как бы кристаллическое выражение в православном монашестве, в русском монастыре. Это богословие острова спасения, или престола Божия у моря, или собрания святых среди моря будет последовательно развиваться Никоном в течение всей его жизни. При уходе из Анзерского скита в 1639 году Никон попал на Белом море в сильный шторм и едва не погиб, горячо моля Бога о спасении. И лодку его неожиданно выбросило на Кийский остров Онежской губы. На этом острове своего спасения (в буквальном смысле слова) Никон дал обет Богу поставить монастырь, что впоследствии, став Патриархом, и исполнил. Придя в Кожеозерскую пустынь на материке, отец Никон довольно скоро испросил благословение на пустынножительство на острове посреди озера, где жил, соблюдая правило скита Анзерского острова. Свой знаменитый Иверский Валдайский монастырь Патриарх Никон построил на острове Валдайского озера. Воскресенский Ново-Иерусалимский монастырь построен им так, что глубокая излучина реки Истры (Иордана), речка Золотушка и искусственный ров, соединивший их, окружили монастырь со всех сторон водой, соделав его тоже как бы островом. Отходная пустынь (скит) Патриарха Никона рядом с этим монастырем тоже была поставлена на островке. Наконец, находясь уже в ссылке, на закате жизни, Никон ухитряется создать на Святом озере искусственный остров, на котором ставит каменный Крест с надписью: “Никон, Божией милостью Патриарх, поставил сей крест Господень, будучи в заточении за слово Божие и за Святую Церковь — на Беле-озере в Ферапонтове монастыре в тюрьме”…

Что все это делание не было безотчетным (просто в память об Анзерском острове, где он принял монашеский постриг), убеждает нас то обстоятельство, что Святейший Никон создает свои островные монастыри и прочие островные сооружения в тот период, когда его сознанием уже владеет иерусалимская и новоиерусалимская символика. Следовательно, это островное богословие соединяется, сочетается с богословием образа Горнего мира»102.

С идеями островного богословия, основанного на образах Апокалипсиса, тесно связана символика Преображения: «Его центральное содержание сводится к картине грядущего человечества, преображенного мира, того, что составляет предмет нашего упования и веры»103. Образ Преображения является центральным символом-иконой исторического движения русского народа, направленного на освоение просторов полуночных стран. По своей глубинной сущности это движение было религиозным исканием «нового неба и новой земли», изображенных в апокалиптических пророчествах Иоанна Богослова. Смысл освоения Севера и заключался в его Преображении, то есть в поисках того, «что будет по ту сторону истории, по ту сторону земного странствия человечества… что является целью всего процесса спасения, то есть преображение мира… что греческие отцы церкви называли теозисом, обожествлением мира»104.

Фундаментальная роль образа Преображения в освоении северных просторов отразилась в пословице «есть Спас и за Сухоной»105. Сухона — путь, ведущий в «земли незнаемые», и, в то же время, верхняя граница, предел распространения Руси, которая шла на чудской Север, предводительствуемая образом Спаса. На выдающееся значение этого образа в новгородском освоении Севера указывал С. В. Максимов, когда он писал о начале Архангельска: «По обычаю всех новгородских поселенцев, не имеющему нигде исключения, и в противоположность встреч¬ной колонизации, шедшей по Оке и ее притокам с храмами “Пречистой”, первая русская церковь нового города посвящена Спасу (Преображения), также с неизбежным и обязательным для всего русского севера приделом Николы…»106. Спасо-Преображенские храмы имелись во многих городах Русского Севера. Праздник Преображения был профессиональным праздником поморов, которые в этот день заключали договоры о строительстве своих кораблей. Но особо значимую роль образ Преображения играл в символике островных монастырей Русского Севера (Валаамского и Соловецкого), соборные храмы которых были возведены во имя праздника Преображения Господня. Глубинную мистическую связь Соловков с апокалиптическим откровением «нового неба и новой земли», с историческими святынями православия очень остро чувствовал Б. Ширяев: «Вечная жизнь Духа побеждает временную плоть. Безмерное высится над мерным, смертию смерть поправ. Так было на Голгофе Иерусалимской. Так было на Голгофе Соловецкой, на острове-храме Преображения, вместившем Голгофу и Фавор, слившем их воедино. Так было на многих иных Голгофах иных стран и земель, по которым легли Китежские тропы, страдные крестные пути к благостной святыне Преображенного града»107.

Восприятие островных монастырей Русского Севера как сакрального пространства «новой земли и нового неба», как реального воплощения образа «Преображенного града» породило такой важный феномен религиозно-духовной культуры, как паломничество. Монастырь — это локус «иного» мира, и поэтому приобщение к его святыням предполагает длительное странствование, путешествие, в процессе которого происходит внутреннее перерождение паломника, его духовное преображение: «Путешествие в средние века было прежде всего паломничеством к святым местам, стремлением удалиться от грешных мест в святые. Нравственное совершенствование принимало форму топографического перемещения (уход в пустынь или в монастырь из “мира”). Достижение святости также сознавалось как движение в пространстве…»108. Образ монастыря — «острова спасения» занимал важное место в народном сознании Русского Севера. Вероятно, многие северяне вслед за красноборским крестьянином М.С. Карповым могли бы сказать о себе: «Направление в мой жизненный путь дал мне Соловецкий монастырь»109.

Паломничество (богомолье) к святым местам Северной Фиваиды являлось неотъемлемой составной частью жизненного уклада архангелогородцев: «Город стоял на водах — порт, близ моря. Мало кто ездил “на дачу”, но семья хоть раз в лето собиралась на “богомолье” — к Соловецким, к Антонию Сийскому, к Ивану и Логгину Яреньгским, к Вассиану и Ионе Пертоминским… Особенная жизнь, особенная природа, особенный быт, не наши интересы и разговоры, не наш уклад, жизнь, не боящаяся смерти, и смерть, как праздник. Жили в монастырях люди, умершие для радостей мира, но как тускнели и умалялись радости мира перед святым иноческим житьем. На Соловках у многих из наших горожан были родственники монахи… и уже как бы в чине ангела почитали мы, например, материного двоюродного брата монаха Иустиниана»110. В этих словах ярчайшего выразителя поморского самосознания Б.В. Шергина раскрывается неотмирная особость монастырского уклада Северной Фиваиды, определявшего весь строй духовных ценностей культуры Русского Севера. Б.В. Шергин дал проникновенное описание «богомолья» к Соловецким святыням во время монастырского престольного праздника Преображения Господня: «На Преображение, на эту августовскую память преподобным, многое множество туда “ходило” богомольцев. От Соловецкой пристани, что на Соломбальском острове (под Городом), отходили на празднество 3—4 августа соловецкие пароходы. Что сказку вспоминаю теперь эти пароходы… Золоченые кресты на высоких мачтах. Нос парохода, корма, основание мачт были украшены деревянной резьбой, ангелы, святые, цветы… все было раззолочено, расписано лазурью, киноварью, суриком, белилами. Команда на всех пароходах монастыря со¬стояла из монахов… Капитан, бородатый помор… нахлобучивает на глаза соловецкий клобук, крепче накручивает на руку четки (четки и у всей команды) и, по-соловецки истово знаменуясь крестом, творит поясные поклоны. Сразу умолкнув, молится и тысячная толпа на берегу и на палубе, и в машине, и в каютах: “Молитвами преподобных отец наших Зосимы и Савватия, Германа, Иринарха, Елизария Анзерского и прочих соловецких чудотворцев, Господи Иисусе Христе, святый Боже, Помилуй нас! Аминь, аминь”, — гудит толпа. Начинается дивный в летнюю пору путь открытым морем… Ночь, белая, сияющая, небеса и море сияют тихими перламутровыми переливами. Грань воды и неба теряется в золотом свете. Струящие жемчужное сияние небо и море… как створы перламутровой необъятной раковины… Чтется соловецким речитативным напевом жития преподобных. А тишина блаженная, умиленная… Запоют тихо тропарь: “Яко светильники явитеся всесветлы на отоке окияна-моря, преподобные…”»”1.

Строй жизни русского православного монастыря, реально воплотившего в себе преображенный образ Нового Иерусалима, резко отличался от устава католического монастыря. В своих воспоминаниях о поездке на Валаам русский писатель Б. Зайцев приводит рассказ паломников об одной старушке-француженке, которая, пробыв некоторое время на острове Преображения, говорила: «Я всю жизнь прожила и только теперь над могилой узнала, что на земле есть рай. Как ваши иноки и старцы на острове живут, это и есть рай»“2. Француженка, которая хорошо знала быт католических монастырей, вовсе не считала их райским местом и впервые открыла для себя земной рай на далеком островном русском православном Севере. Суть различий в духовных основаниях православного и католического монастырей хорошо раскрыл валаамский монах, архимандрит Афанасий (Нечаев), который пытался ответить на вопрос о формах духовной связи монастыря и мира: «Монастыри всегда играли крупную роль в духовной жизни народа, но как? — лишь через паломничество. И других путей влияния нельзя изыскать. Тогда надо было бы в корне изменить самую структуру их, подражать католическим монастырям. В самом деле, наши монастыри никогда не гнушались оказанием миру и благотворительностью, школами для детей, издательством. Но все это было лишь побочным, и очень незначительным, приложением. Так и Валаам, как сказано выше, занимался этим. Но духовное море монашеской жизни разливалось по Матушке России через монастырские толпы паломников. Через исповедь их у монахов, через наставления старцев, через чудеса у мощей и икон. Через невидимые связи всех святых, Русь скована была воедино силой монашеского духа»”3.

Если католический монастырь стремится активно и различными способами воздействовать на внешний мир, готов растворить себя в миру, стереть грани священного и мирского, то русский православный монастырь, напротив, всячески отгораживается от мира для того, чтобы на небольшом островке спасения достигнуть чаемных высот «нового неба» и явить миру его преображенный образ. Поэтому основной формой духовной связи православного монастыря с миром и является паломничество — богомолье, когда человек лично приходит к Богу, претерпевая на своем пути все те крестные страдания и муки, которые выпали на долю Христа. Русское паломничество отличается своим ярко выраженным христологическим, личностным характером, который связан с общим духом православного восприятия Христа: «Из всех христианских исповеданий ни одно так живо не чувствует личного Христа, как православие. В протестантизме этот образ далек и не имеет личного характера. В католицизме он — вне мира и вне сердца человеческого. Католические святые видят его перед собой как образец, которому они стремятся уподобиться до стигматов — гвоздинных ран, и только православный — не только святой, но и рядовой благочестивый мирянин — чувствует его в себе, в своем сердце»“4. Глубоко личное восприятие Христа обусловило важнейшую особенность православного паломничества в святую землю Северной Фиваиды, заключающуюся в том, что русский богомолец-странник в своем личном пути повторяет крестный путь — восхождение Спасителя на Голгофу. Связь паломничества с образами Креста и Крестного пути послеживается в обычае установления обетных крестов богомольцами, идущими в Соловецкий монастырь. Кульминацией крестного пути богомольцев являлось восхождение на Голгофу — святую гору Голгофо-Распятского скита на острове Анзер: «У нас, по монастырским обычаям, все богомольцы, искупавшись во Святом озере, идут ко гробу преподобных отец Зосимы и Савватия… Затем всякий полагает отправиться воздать молитву при гробе преподобного Елиазара в скиту, сооруженном им на острове Анзерском, и оттуда идут на гору Голгофу, где поминают молитвою предшедших отцов и братию в панихиде при гробе преподобного отца Иисуса Голгофского. За сим, на третий день посещают все часовни, места коих освятили своими стопами угодники Божий… и все семь пустынь»“5. Таким образом, в соответствии с монастырским обычаем, богомольцы за время своего трехдневного пребывания на Соловках должны были обойти всю святую землю Нового Иерусалима, омыться в водах Святого озера (Иордана), взойти на Голгофу, пройти дорогами соловецких святых и подвижников — основателей семи пустынь, которые в своей «математической» символике запечатлели гармонию Преображенного мира — Обетованной земли Царства Небесного.

Архангельск — Град Земной и Град Небесный

К числу объектов сакральной географии, наделенных «иномирной» семантикой, относился и «Город». Северно-русские крестьяне воспринимали город как уникальный и единственный Город на всем белом свете. Семантикой такого Города (единственного и с большой буквы) на Русском Севере наделялся только Архангельск. Даже у крестьян Вологодской губернии, где было достаточно своих исторических городов, «встречаются общеизвестные слова в своеобразном значении — “город” — Архангельск»116. В разговорах северных крестьян можно было слышать фразу: «схожу в Город», без всякой его номинации, поскольку каждому посвященному было ясно, что речь идет об Архангельске. Б.В. Шергин, который практически всю жизнь провел в Москве, вспоминая свою «милую родину», «Городом» (причем всегда с большой буквы) называл только Архангельск, никогда не употребляя при этом имени города. При встрече судов в море поморы спрашивали друг друга:
— Откуда Бог несет?
— С Мурмана — в Город”7.

Чем же объясняется подобное восприятие Архангельска как Города? По всей видимости, здесь речь должна идти об особом значении города в традиционном народном сознании. «Настоящий» город должен быть предельно удаленным и находиться «за тридевять земель», где-то на самом конце света. Поэтому «свои» (ближние) города «городского» статуса не имеют. Поскольку «город» в народном сознании — нечто единичное и даже единственное, постольку «настоящих» городов мало, и каждый из них являет собою «столицу» (Москва, Петербург, Архангельск — столица Севера). Предельная удаленность Города превращает его в «заморский» город (то есть настоящий город обязательно должен быть связан с морем). Город должен находиться не только за тридевять земель, но и за тридевять морей. Отсюда его чужеземный образ, придававший всему городскому черты чужеродности, инаковости. Художник Н.А. Шабунин, побывавший на своей родине в Мезенском уезде в 1903—1904 гг., так описывал восприятие городской одежды в традиционной деревенской среде: «Мне даже раз пришлось видеть на голове у мужика средних лет что-то вроде цилиндра. Такой костюм с пиджаком у них почему-то принято называть “немецким”. Он имеет немало подражателей, мечтающих завести подобное одеяние, поживши на заводе, дабы и про него говорили, что, мол, “Кирилко-то Иванушков тоже по-немецкому ныне стал наряжаться”. Пожилые и старики еще благоразумно воздерживаются от этой “немецкой одежды”»”8.

Всем этим критериям настоящего Города вполне отвечал «полунемецкий» (по выражению СВ. Максимова) Архангельск, который в смысле своей урбанистичности перещеголял даже Москву, что запечатлено в северной поговорке: «Москва уделок и Архангельска уголок»”9. Эту особенность в восприятии Архангельска как единственного Города отметил СВ. Максимов: «Некоторые города Архангельской губернии имеют туземные старинные названия: сам Архангельск повсюду называется просто Город, Пинега — Волок, Мезень — Большая Слобода, Усть-Цильма — Малая Слобода; города Холмогоры и Шенкурск до сих пор соседние жители зовут “Посадом” и в то же время этим же именем называют в виде собственного многие села и деревни»120.

В сакральной географии Русского Севера только один избранный, отмеченный локус называется Городом и только он один имеет Имя. Все остальные города — это лишь «пригороды», не имеющие личных имен и обозначаемые словами, до предела насыщенными пространственной, точнее, землеустроительной семантикой (Волок, Слобода, Посад). В подобной системе городской топонимики как бы в снятом виде присутствует вся история освоения Севера, начинавшаяся с «волоков» и завершавшаяся построением «Города». В то же время эта система представляет собой развернутый в синхронном пространстве образ «древнерусской земли» (города — государства). В центре ее располагался «старший» город, который был окружен «младшими» городами — пригородами или слободами и посадами. На периферии города-государства лежали волости-погосты, окаймлявшие границы «земли».

Особая выделенность Архангельска как города закреплена его священным именем, происхождение которого связано с тем, что город рассматривается как модель пространства Вселенной. Сакральный топоним раскрывает не только универсальную священную природу города как такового, но, вместе с тем, выявляет его уникальность, определяемую местоположением данного города в микро- и макрокосме. Для раскрытия глубинной культурно-исторической семантики имени города большой интерес представляет свидетельство СВ. Максимова о том, что древнейшим соборным храмом Архангельска являлась церковь Спаса-Преображения и что подобная номинация обусловлена «обычаем» новгородских поселенцев, «не имеющим нигде исключения»121. Связь городской символики Архангельска с Новгородом прослеживается и в благословенной грамоте новгородского архиепископа Иоанна (не ранее 1398 года) на строительство Михайловского Архангельского монастыря: «И буди милость божия и святыя Софии и святаго Михаила на посадниках двинских, и на двинских боярах…»122. Образ новгородской Софии роднит «спасопреоб-раженский» Архангельск с Вологдой, главным храмом которой был Софийский собор, «ее Спас (Спас потому, что храмы, называвшиеся Софийскими, посвящались Ипостасной Премудрости, то есть Второму Лицу Святой Троицы)…»123. Софийская (новгородская) семантика топонима Архангельск объясняет и его первоначальное название — «Новогородок», «Новый город». В номинации Архангельска «новым городом» раскрывается один из глубинных механизмов освоения новых территорий, лежащий в основе новгородской колонизации. Суть его заключается в сакрализации «новой земли», перенесении на нее благодатных свойств, ценностей, имен, установлений «старой земли», ее священного центра.
В этом смысле любой новый город — это «старый» Новгород (Вологда — в образе Софии, Архангельск — в образе Спаса-Преображения). Религиозно-семантическая связь новых городов, возникших в процессе новгородской колонизации, с образом «Первого города» (Новгорода) выявлена С. В. Максимовым на примере Тобольска, где «сохраняется храм Святой Софии в наглядное доказательство прямой связи и зависимости колонизации по отдаленному преемству от византийской через киевскую и полоцкую и по ближайшему и родному через Софию вологодскую и Соликамскую от Новгорода, который по древней пророческой народной пословице — только “там, где Святая София”»124. Эта пословица ярко раскрывает идею уникальности, единичности города, который в архитектурно-религиозном образе своей главной святыни воспроизводит себя во времени и пространстве. С этой точки зрения все «новгородские» города — это один и тот же Город (Новгород). Все они сводятся к нему как к своему первообразу — градостроительной, порождающей модели, которая однозначно определяет посвящение главного храма любого нового «новгородского» города во имя Святой Софии Премудрости Божией или, в другой номинации, Спаса. Восприятие Архангельска как «нового» Новгорода основывалось не только на религиозно-топонимической традиции, но и на реальной исторической передаче Архангельску столичных функций Новгорода как центра международной торговли на севере Руси. Подобным же образом после основания Петербурга и «передачи» ему функций Архангельска в архитектурно-символическом облике новой столицы претворилась символика «первого» Новгорода125.

Приведенные сопоставления свидетельствуют о многосмысленности городской топонимии, наличии в ней по крайней мере двух планов — исторического и мифологического. Первый соотносит имя города с его внешней, событийной, земной историей. Второй выявляет его вневременную сущность и связь с мифологемами священной истории. Оба плана прослеживаются в двойничестве образа города как Града Земного и Града Небесного. Поэтому Архангельск может одновременно именоваться и Новым Колмогорским городом и городом Святого Михаила. Если первое название отражает определенные историко-географические реалии (перенесение столицы Поморья из Холмогор в Архангельск), то второе воспроизводит апокалиптический сюжет «архангелогородского» мифа, выводимого из имени Архангела Михаила — предводителя небесного воинства, низвергающего мирового Змея с небес: «И произошла в небе война: Михаил и Ангелы его воевали против дракона, и дракон и ангелы его воевали против них, но не устояли, и не нашлось уже для них места на небе. И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, и ангелы его низвержены с ним»126.

В русской народной духовной поэзии апокалиптический образ Михаила Архангела связан с мотивами Страшного суда и огненной реки. В духовных стихах он выступает как «грозных сил воевода», как «судья правденый», разделяющий души мертвых на праведные и грешные. Связь образа Михаила с мотивом Страшного суда объясняет его медиативные, водительские функции. Будучи водителем душ мертвых, Михаил вместе с Архангелом Гавриилом является перевозчиком через огненную реку: «Через огненну реку да перевоз ведь есть // Перевозчиком Михайло Архангел со Гавриилом»127. Воинские («змееборческие») и водительские функции Михаила Архангела обусловили восприятие его как вождя русского народа и его культурного героя — культуртрегера, осваивающего инородческие и иноверческие пространства Севера. Выдвижение образа Михаила Архангела на крайние пределы Русской земли отражено в исторической топографии «архангельских» храмов и монастырей. В начале XIII века в Устюге, стоявшем на самом северо-восточном рубеже Руси, был основан Михайло-Архангельский монастырь. Уроженец Устюга преподобный Стефан Пермский обращает зырян в христианскую веру и строит в Пермской земле первый храм во имя Михаила Архангела. Примерно в это же время (вторая половина XIV века) на берегах Белого моря в устье Двины возникает Михайло-Архангельский монастырь, давший свое священное имя городу.

Миссионерские функции Михаила Архангела — крестителя инородцев зада¬ны самим сюжетом апокалиптической «брани» предводителя небесного воинства с сонмом дьявольских сил, так как «под образом этой брани видят также победу христианства над язычеством, поскольку диавол и демоны его всеми силами возбуждали и вооружали язычников на борьбу с Христовой Церковью»128. Образ Михаила Архангела близок образу святого Георгия Победоносца (Егория Храброго), который в русском религиозном сознании наделяется характеристиками воина-змееборца, культуртрегера-землеустроителя, борца за утверждение святой веры. Георгий Храбрый подобно архаическим культурным героям времен творения расчленяет первозданный хаос «земли Светлорусской», «распределяет по земле леса и горы, реки и моря, расселяет зверей и определяет им пропитание»129. Победив «змеиное стадо», «принимает он, Георгий Храбрый, // Ту Землю Светлорусскую под свой велик покров, // Утверждает веру крещеную по всей земле Светлорусской»130.

Исходной в образах Михаила Архангела и Егория Храброго является их змее-борческая функция, которая позволяет объяснить их «заместительную» связь с персонажами «основного мифа». Поэтому совершенно не случайным в топографическом плане оказывается соседство Михайло-Архангельского монастыря в устье Двины с Николо-Корельским монастырем. Если Георгий и Михаил выступают христианскими заместителями Громовержца, то Никола связывается с образом его Противника (Змея). Топографическая соотнесенность культа Михаила, Георгия и Николы, их выдвинутость на последние пределы-рубежи русской земли позволяют говорить о том, что религиозно-духовную основу славяно-русского освоения пространства Севера составляла логика змееборческого мифа, восходящая как к языческим истокам, так и к заместившим их образам Апокалипсиса. Покорение Севера осмыслялось и переживалось русским народом в образах и символах Откровения Иоанна Богослова как апокалиптическая брань, происходящая на краю времени и постранства. Вслед за низвержением «древнего змия» и падением великой блудницы — Вавилона, во время Второго Пришествия Христова покорителям Севера, выдвинувшимся в самый эпицентр битвы с царством Антихриста, должен открыться преображенный мир «нового неба и новой земли». Именно эта духовная жажда открытия нового Иерусалима, а вовсе не земные богатства Севера, подвигала русский народ на поиски обетованной земли, лежащей где-то на «встоке» — там, где восходит Солнце.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. — М, 1984. — С. 62.
2 Ефименко П. С. Материалы по этнографии русского населения Архангельской губер¬
нии. — М., 1878. — С. 186.
3 Ефименко П.С. Икота и икотницы // Памятная книжка Архангельской губернии на
1864 год. — Архангельск, 1864. — С. 77.
4 Засодимский П.В. Лесное царство // В дебрях Севера. — Сыктывкар, 1983. — С. 119.
5 Максимов СВ. Год на Севере. — Архангельск, 1984. — С. 176.
6 То же. — С. 177.
7 Харузин Н.Н. Русские лопари. — М., 1890.
8 Макашов СВ. Год на Севере… — С. 187.
9 Там же.
10 Шергин Б.В. Запечатленная слава. — М, 1967. — С. 255—256.
11 Иванов Вяч. Вс, Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. —
М., 1974. — С. 230.
12 Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. — М.,
1982. — С. 56.
13 Шергин Б.В. Запечатленная слава… — С. 238.
14 Фрейденберг О.М. Миф и литература в древности. — М., 1978. — С. 157—158.
15 Гемп К.П. Сказ о Беломорье. — Архангельск, 1983.
16 Шергин Б.В. Запечатленная слава… — С. 247.
17 Гемп К.П. Сказ о Беломорье… — С. 143—148.
18 Шергин Б.В. Запечатленная слава… — С. 244.
19 То же. С. 123.
20 Подвысоцкий А. Словарь областного архангельского наречия в его бытовом и этно¬
графическом применении. — СПб., 1885. — С. 24.
36

21 Там же.
22 Топоров В.Н. Об одном архаичном индоевропейском элементе в древнерусской духов¬
ной культуре — svHt // Языки культуры и проблемы переводимости. — М, 1987. — С. 245.
23 Подвысоцкий А. Словарь… — С. 102.
24 Кошечкин Б.Н. Имена на скале. — Архангельск, 1991. — С. 60.
25 Шергин Б.В. Изящные мастера. — М, 1990. — С. 418.
26 То же. — С. 67.
27 Успенский Б.А. Филологические разыскания… — С. 6—14.
28 Верещагин В.В. На Северной Двине. — М, 1896. — С. 98.
29 То же. — С. 67.
30 Успенский Б.А. Филологические разыскания… С. 151.
31 Там же.
32 Криничная Н.А. Предания Русского Севера. — СПб., 1991. — С. 163.
33 Максимов СВ. Год на Севере. — С. 381.
34 То же. — С. 23.
35 Озаровская О.Э. Из дневника фольклориста // На Северной Двине. — Архангельск,
1924. — С. 15.
36 Михайлов А. Очерки природы и быта Беломорского края России. СПб., 1868. — С. 145.
37 Львов Е. По студеному морю. — М., 1895. — С. 55—56.
38 Там же.
39 Шергин Б.В. Запечатленная слава… — С. 230.
40 То же. — С. 232.
41 Максимов СВ. Год на Севере… — С. 32.
42 Брызгалов В.В. Типы судов прибрежного плавания на Белом море в середине
XVIII столетия // Архангельское Поморье. История и культура. — Архангельск, 1983. —
С. 96—101.
43 Флоренский П.А. Имена // Опыты: Историко-философский ежегодник. — М, 1990. —
С. 362.
44 То же. — С. 367—368.
45 Быховский И.А. Архангельские корабелы. — Архангельск, 1988. — С. 146—162.
46 Давыдов А.К, Ружников А.В. Ономастика поморских судов XIX — начала XX вв. //
Народная культура Севера. — Архангельск, 1991. — С. 48-51.
47 Топоров В.Н. Об одном способе сохранения традиции во времени: имя собственное
в мифопоэтическом аспекте // Проблемы славянской этнографии. — Л., 1979. — С. 144.
48 Попов Г. Гордость Соломбальского адмиралтейства // Следопыт Севера. — Архан¬
гельск, 1986. — С. 158.
49 Морозов А.А. Родина Ломоносова. — Архангельск, 1975. — С. 233.
50 То же. — С. 159.
51 Шергин Б.В. Изящные мастера… — С. 54.
52 Морозов А.А. Родина Ломоносова… — С. 173.
53 Брагинский В. И. Суфийский символизм корабля и его ритуально-мифологическая
архетипика // Проблемы исторической поэтики литератур Востока. — М, 1988. — С. 218.
54 Селиванов Ф. Народно-христианская поэзия // Стихи духовные. — М.,’ 1991. — С. 20.
55 Топоров В.Н. Об одном способе… — С. 143.
56 Шергин Б.В. Изящные мастера… — С. 350.
57 То же. — С. 53.
58 То же. — С. 29.
59 Максимов СВ. Год на Севере… — С. 373.
60 Лебедев Л. Богословие Русской Земли как образа обетованной Земли Царства Небес¬
ного // Тысячелетие крещения Руси. — М., 1989. — С. 155.
37

61 Топоров В.Н. Поэт // Мифы народов мира. Т. 2 М., 1988. — С. 327.
62 Шергин Б.В. Изящные мастера… — С. 61—62.
63 То же. С. 141.
64 То же. С. 142.
65 Сурхаско Ю.Ю. Семейные обряды и верования карел. — Л., 1985. — С. 89.
66 Stora N. Burial customs of the Scolt Lapps. FF Communications. — No. 210. — Helsinki,
1971. — p. 129.
67 Olsen B. Material metaphors and historical practice: a structural analysis of stone labirinth
in coastal Finnmark, Arctic Norway // Fennoscandia archaeologica. 1991. — VIII. — p. 52—53.
68 Харузин Н.Н. Из материалов, собранных среди крестьян Пудожского уезда Олонец¬
кой губернии. — М., 1889. — С. 32.
69 Мулло И.М. Памятники древней культуры на Кузовых островах // Археология и ар¬
хеография Беломорья. — Архангельск, 1984. — С. 53.
70 Кошечкин Б.Н. Имена на скале… — С. 8.
71 Там же.
72 Криничная Н.А. Предания… — С. 148.
73 То же. — С. 138.
74 Там же.
75 То же. — С. 126.
76 Олонецкий сборник. — Вып. IV. — Петрозаводск, 1902. — С. 63.
77 Там же.
78 Криничная Н.А. Предания… — С. 45.
79 Харузин Н.Н. Из материалов… — С. 33.
80 Там же.
81 Рыков В. Шаманы Лапландии // Наука и религия. — 1991. — № 8. — С. 59.
82 Неклюдов СЮ. О кривом оборотне (к исследованию мифологической семантики
фольклорного мотива) // Проблемы славянской этнографии. — Л., 1979. — С. 135.
83 Кошечкин Б.Н. Указ. соч. — С. 24—25.
84 Львов Е. По студеному морю… — С. 82.
85 Максимов СВ. Год на Севере… — С. 98—99.
86 То же. С. 44.
87 Настольная книга священнослужителя. — Т. 6. — М., 1988. — С. 535.
88 Афанасий (архимандрит). Старый Валаам // Русский паломник. — 1990. — № 2. —
С. 107.
89 Флоренский П.А. Отец Алексей Мечев // Москва. — 1990. — № 12. — С. 171.
90 Там же.
91 Максимов СВ. Островные монастыри // По Русской земле. — М., 1989. — С. 291—292.
92 То же. С. 294.
93 Сказание краткое о создании пречестной обители Боголепного Преображения Бога
Спаса нашего // Север. — 1991. — № 9. — С. 12.
94 Максимов СВ. Островные монастыри… — С. 300.
95 Доманский Я.В., Столяр А.Д. По бесовым следам. — Л., 1962. — С. 126.
96 Мартынов А.Я. Святилища Соловецких островов как семиотическая система // Се¬
миотика культуры. — Архангельск, 1988. — С. 105.
97 Скворцов А.П. Сколько памятников на Соловках? // Проблемы изучения историко-
культурной среды Арктики. — М., 1990. — С. 285.
98 Фудель И. Культурный идеал К.Н. Леонтьева // Литературная учеба. — 1992. —
№ 1—3. — С. 166.
99 Там же.
100 Лебедев Л. Богословие Русской Земли… — С. 147.
38

101 Аверкий (архимандрит). Апокалипсис или откровение Святого Иоанна Богослова —
М., 1991. — С. 59.
102 Лебедев Л. Богословие… — С. 154.
103 Мень А. Откровение Иоанна Богослова // Знание — сила. — 1991. — № 9. — С. 79.
104 То же. — С. 85.
105 Максимов СВ. Островные монастыри… — С. 304.
106 Максимов СВ. Лесные города // По Русской земле. — М., 1989. — С. 279.
107 Ширяев Б. Неугасимая лампада. М., 1991. — С. 400—401.
108 Гуревич А.Я. Категории… — С. 86.
109 Карпов И.С. По волнам житейского моря // Новый мир. — 1992. — № 1. — С. 76.
110 Шергин Б.В. Изящные мастера… — С. 346.
111 То же. — С. 321.
112 Зайцев Б. Валаам // Литературная учеба. — 1991. — № 1. — С. 55.
113 Афанасий (архимандрит). Старый Валаам… — С. 113.
114 Ельчанинов А. Записи. — М., 1992. — С. 83.
115 Максимов СВ. Год на Севере. — С. 133—134.
116 Труды Вологодского общества изучения Северного края. — Вологда, 1926. — С. 20.
117 Максимов СВ. Год на Севере… — С. 92.
118 Шабунин Н.А. Северный край и его жизнь. Путевые заметки и впечатления по север¬
ной части Архангельской губернии. — СПб., 1908. — С. 8.
“9 Озаровская О.Э. Пятиречие. — Архангельск, 1989. — С. 25.
120 Макашов СВ. Год на Севере… — С. 386.
121 Максимов СВ. Лесные города… — С. 279.
122 Андреев В.Ф. О дате основания Михайловского Архангельского монастыря // Куль¬
тура Русского Севера. — Л., 1988. — С. 68.
123 Максимов СВ. Лесные города… — С. 286.
124 То же. С. 289.
125 Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Отзвуки концепции «Москва — третий Рим» в иде¬
ологии Петра Первого // Художественный язык средневековья. — М., 1982. — С. 239.
126 Откр. 12, 7—9.
127 Духовные стихи… — С. 237—243.
128 Аверкий (архимандрит), Апокалипсис… — С. 47.
129 Селиванов Ф. Народно-христианская поэзия… — С. 9.
130 Духовные стихи… — С. 107.

Leave a Reply

123