Пётр I – культурный герой и ономатет Русского Севера

Метки: белый царь, миф, Народы севера, Регионы, священная история

Пожалуй, следует признать справедливым следующее замечание A.M. Панченко: «Петр сейчас снова, в который уже раз, стал жгучей проблемой. Он вообще— оселок русской мысли»1. Действительно, Петровская эпоха не только оттачивает русскую историографическую, точнее, историсофскую мысль, но и вскрывает глубинную промыслительную идею русской истории, ее извечный алгоритм, основанный на образах грехопадения (смерти) и покаяния (воскресения). Циклическая повторяемость русской истории, запечатленная в феноменологии Смуты, наиболее очевидным образом проявляется в ее переворотном, инверсионном характере. Существенно, что любой русский бунт, исходящий из социального «низа» или из антисоциального «дна», любое, самое радикальное, новационное преобразование, перестройка России, инициируемые «сверху», — это прежде всего карнавал, семиотическая революция, связанная с переворачиванием смысловых, знаковых пластов археологии и геологии русской жизни. Кровавая семиотика и карнавальная логика октябрьского переворота 1917 года глубоко осознавались и остро переживались великим русским писателем И.А. Буниным, который в своих дневниковых «Окаянных днях» сформулировал трагические и учительные уроки очередной русской Смуты: «Ключевский отмечает чрезвычайную “повторяемость” русской истории. К великому несчастию, на эту “повторяемость” никто и ухом не вел. <…> Разве многие не знали, что революция есть только кровавая игра в перемену местами, всегда кончающаяся только тем, что народ, даже если ему и удалось некоторое время посидеть, попировать и побушевать на господском месте, всегда в конце концов попадает из огня да в полымя. <…> Новизна форм! В том-то и дело, что всякий русский бунт (и особенно теперешний) прежде всего доказывает, до чего все старо на Руси и сколь она жаждет прежде всего бесформенности. Спокон веку были “разбойнички” муромские, брянские, саратовские, бегуны, шатуны, бунтари против всех и вся, ярыги, голь кабацкая, пустосвяты, сеятели всяческих лжей, несбыточных надежд и свар. Русь классическая страна буяна. Был и святой человек, был и строитель, высокой, хотя и жестокой крепости. Но в какой долгой и непрестанной борьбе были они с буяном, разрушителем, со всякой крамолой, сварой, кровавой “неурядицей и нелепицей”2. Интуиции И.А. Бунина об уроках-архетипах русской истории, явленных в событиях большевистского переворота России, удивительно созвучны высказываниям, в иной терминологии, Ю.М. Лотмана и Б.А. Успенского о роли дуальных моделей в динамике русской культуры — об инвариантных механизмах семиотических революций в истории России, к числу которых могут быть отнесены такие переворотные события, как крещение Руси, опричнина Ивана Грозного, церковная реформация патриарха Никона, петровские преобразования, русский бунт антисоциального «кромешного» мира. Семиотическая революция ориентирована на знаковое преображение России, на «новизну», на установление нового символического порядка, на достижение эсхатологического «нового неба и новой земли». Однако «устойчивое осознание русской земли как “новой” парадоксально сочетается с активизацией весьма архаических культурных моделей. Само понятие “нового” оказывается реализацией представлений, корни которых уходят в глубочайшую старину. При этом можно отметить две модели построения “новой культуры”.

1. Сохраняется глубинная структура, сложившаяся в предшествующий период, однако она подвергается решительному переименованию при сохранении всех основных старых структурных контуров. В этом случае создаются Новые Тексты при сохранении архаического культурного каркаса.
2. Меняется самая глубинная структура культуры. Однако и меняясь, она обнаруживает зависимость от существовавшей ранее культурной модели, поскольку строится как “выворачивание ее наизнанку”, перестановка существовавшего с переменой знаков»3.

Обе эти модели динамики русской культуры и, шире, русского исторического бытия явным образом определили топику петровских преобразований, которые в совокупности и составили содержание семиотической революции Петра I. Исследуя азбучную реформу Петра I как семиотическое преобразование, В.М. Живов рассматривает ее в одном семантическом ряду с такими инверсионно-карнавальными акциями, как перемена платья, бритье бород, переименование государственных должностей, заведение ассамблей, постоянное устройство публичных триумфальных шествий, маскарадов, пародийно-кощунственных зрелищ и т. п.4

К разряду семиотических трансформаций русской жизни можно отнести также календарную реформу, изменение царского титула, превращение обыденной одежды в форменную, которая стала знаком сословной, конфессиональной и профессиональной принадлежности, и др. В принципе все основоположные категории и идеи петровской реформации (регулярность, регламентация, функционализм, милитаризм, унификация, редукционизм, крепостничество как средство ограничения в передвижении в географическом, социальном и профессиональном пространствах и др.) обладают мощным семиотическим потенциалом, являются порождающими моделями семиосферы России первой четверти XVIII века.

Семиотическая революция Петра I, основанная на трансформации и инверсии исторического, географического, социального, конфессионального, ономастического пространств России, привела к актуализации и регенерации архаических форм культуры, к возрождению древних архетипов, символов и мифологем, связанных с двумя центральными героями — персонажами космологического периода — Царем и Поэтом. В петровские времена произошла существенная структурная и смысловая перестройка образа священного царя. Предшественники Петра на русском престоле в своем царственном ритуале и этикете воплощали важнейшую ипостась священного царя как космократора — держателя мироздания. «Личность этого последнего рассматривается, так сказать, как динамический центр вселенной, от которого во все стороны расходятся силовые линии, так что всякое его движение, поворот головы, поднятие руки и т. д. незамедлительно оказывает серьезное воздействие на природу. Царь является точкой опоры, поддерживающей равновесие мира; малейшая неточность с его стороны может равновесие это нарушить»5.

Основная функция русского царя в допетровской Руси — неподвижное сидение-восседание на престоле. В подобной статуарности царя как центра мироздания, его основоположной опоры (столпа, мирового древа) — залог непоколебимости Русской земли, всего православного мира. Поэтому «выезды самодержца за пределы Кремля — а это, как правило, были богоугодные поездки по окрестным монастырям или церквам — воспринимались как события государственного значения. Даже выход царя на лед Москвы-реки 6 января к “иордани” — ритуальной проруби — в традиционный праздник водосвятия обставлялся как важное событие и назывался “походом”, причем в Кремле (по терминологии тех времен — “в Верху”) оставалась назначенная царем специальная комиссия бояр и других думных чинов для того, чтобы на время отсутствия царя государству “не убыло и потерьке не было”6.

Государевы «походы» царя Алексея Михайловича за пределы Кремля были строго ограничены двумя малыми («подмосковными») кругами. Первый (священный) круг опоясывал топографию царского богомолья, включавшего посещение подмосковных монастырей и храмов (Троицкий Сергиев монастырь, Никола на Угреше, Можайск, Боровск, Звенигород, Кашин, Углич). Второй («мирской») круг царских походов был связан с любимой потехой Алексея Михайловича — охотой — и включал поездки по загородным селам (Коломенское, Хорошево, Воробьево, Семеновское, Измайлово, Никольское и др.). (Попутно заметим, что охота, особенно царская, — это не просто потеха, развлечение, но ритуал, воспроизводящий мотивы основного мифа о поединке громовержца с его противником, имеющим хтоническую зооморфную природу). В подобной трехчастной организации царского пространства (Кремль, святые места, мирская хтоническая периферия) явно прослеживаются космологические мотивы, устанавливающие отношения изоморфизма между Москвой как центром православного мира и всей Русской землей.

Однако эта модель пространственной организации царского ритуала и этикета связана со статическими аспектами мироздания, с поддержанием «тишины и покоя» на Святой Руси. Петровский бунт против «старого мира» направлен на разрушение его статических неподвижных оснований, на построение новой динамической модели российского космоса. На смену старому московскому царю-космократору, неподвижно восседающему на престоле в Кремле, явился новый молодой самодержец Российской империи, в царственном образе которого были акцентированы черты демиурга-творца, культурного героя-трикстера, Поэта-ономатета (установителя имен, творца нового ономастического и лингвистического пространства России).

Как творец-демиург и культурный герой Петр рассекает историческое время России. «Многовековая жизнь и деятельность народа до Петра объявлялась несуществующей, народа русского не было до Петра: он сотворил Россию, он привел ее из небытия в бытие»7. Подобно своему выдающемуся предшественнику на престоле — Ивану Грозному, на которого он сознательно ориентировался, Петр осмыслял себя в качестве «первого монарха» — строителя новой молодой России 8. Интересно, что петровская «концепция первого монарха» поддержана грузинской легендой «О том, как кучер Петр стал царем»: «До Петра Великого в России не было царей. Долго жили русские, не имея у себя царя. Петр Великий сделался первым царем» 9. История Московской Руси расценивается Петром как застойное время торжества первобытного, косного, хаотического начала, которое необходимо упорядочить, космизировать путем отказа от византийского наследия и переориентации молодой России на традиции первого — имперского — Рима.

Петр рассекает не только историческое время Руси, но и ее культурно-географическое пространство, которое он выворачивает наизнанку, меняя местами центр и периферию. Петр являет собой ярко выраженный тип «маргинальной» личности, появившейся на свет на родовой границе, разделявшей семейства Милославских и Нарышкиных, и воспитавшейся на подмосковной периферии древнерусской культуры Кремля, которая граничила с миром западноевропейской культуры Немецкой слободы. Отсюда проистекает двойничество Петра, органичное сочетание в нем стереотипов поведения культурного героя и трикстера, ориентация на все внешнее, пограничное, периферийное. «Петр прожил свой век в постоянной и напряженной физической деятельности, вечно вращаясь в потоке внешних впечатлений, и потому развил в себе внешнюю восприимчивость, удивительную наблюдательность…»10.

Как российский самодержец Петр I являлся воплощением космологического образа «центра мира», однако в отличие от времени «тишайшего» царя Алексея Михайловича центр этот был не статичен, но, напротив, чрезвычайно подвижен, динамичен. Он постоянно перемещался по «большому» кругу русских земель, включавшему не центральные, но периферийные, пограничные, рубежные города и области России. «Петр был гостем у себя дома. Он вырос и возмужал на дороге и в работе под открытым небом. Лет под 50, удосужившись оглянуться на свою прошлую жизнь, он увидел бы, что он вечно куда-нибудь едет. В продолжение своего царствования он исколесил широкую Русь из конца в конец — от Архангельска и Невы до Прута, Азова, Астрахани и Дербента. Многолетнее безустанное движение развило в нем подвижность, потребность в перемене мест…»”.

В мифологическом образе Петра I были актуализированы весьма архаические свойства священного царя как первопредка — вождя и странствующего культурного героя, путешественника, который во время своих «хождений» по Русской земле расширяет и укрепляет границы России, осваивает новые пространства, доустраивает или переустраивает старые земли Святой Руси. В этом смысле Петра можно уподобить древнерусскому князю, который ежегодно объезжает русские земли по ритуальному земному кругу полюдья, устанавливает в них «погосты и дани». Петр близок и фольклорному образу Георгия Храброго русской духовной поэзии. Георгий, выехавший на «землю Светлорусскую» для утверждения веры христианской, для борьбы со змеиным воинством, во время своего змееборческого похода украшает и доустраивает Русскую землю, придает правильный облик первозданному ландшафту Руси: устанавливает леса, горы, реки, моря.

На складывание образа Петра I как демиурга — культурного героя России оказали два важных обстоятельства. Во-первых, сознательное усвоение Петром рационалистической деистской доктрины, отводящей Богу роль первотолчка в творении мироздания, которое затем совершенствуется, осваивается, доместицируется человеком-культуртрегером. Во-вторых, петровское «поновление» России актуализировало и регенерировало архаические мифологические сюжеты и образы, которые и легли в основу «народной этимологии» царя-преобразователя и его героических деяний по перевороту России.

О том, что Петр I действительно воспринимал себя как продолжателя Божественного акта творения мира, как демиурга-культурного героя, свидетельствует беллетризованный пересказ диалога-дискуссии между Петром I и устюжанами по поводу соединения рек Вычегды и Камы:
— А не грешно ли, Ваше царское величество, супротив божьего устроения принуждать реки вспять идти? — сомневались устюжане.

— В добрых делах бог не помеха, — усмехался в ответ Петр, — вредным делам черт помощник. Не мог же бог, строя мир за неделю, все доглядеть. Кое-что в поправках нуждается. Будем исправлять, довершать и — бог нам придет на помощь 12.

Петр явился предтечей большевистского вызова силам природы, которую как косную, хаотическую стихию старого мира необходимо было преобразовать, подчинить, покорить, поставить на службу (народу, общему благу и т. п.). Известный исследователь метафизики Петербурга Н.П. Анциферов отмечал, что в северной столице России «все повествует о великой борьбе с природой. Здесь все “наперекор стихиям”. <…> И город создается как антитеза окружающей природе, как вызов ей»13. Петровский вызов природе заключался, конечно, не в призыве к ее тотальному уничтожению, но в интенции к преобразованию, усовершенствованию, правильному регулярному устроению первозданного природного хаоса, к его покорению и функциональному определению на «службу» (служению) Отечеству. И одной из самых глубинных природных стихий, на преодоление и преобразование которой был направлен культуртрегерский гений Петра, явилась водная стихия. Петровская интуиция о водных бездонных основаниях русского космоса, о водном (морском) призвании и предназначения России принадлежит к числу величайших его заслуг перед Отечеством. Путь Петра к постижению водной (морской) ипостаси России был не прост. По авторитетному заключению Ю.Н. Беспятых, опирающемуся на трехвековую источниковедческую и историографическую традицию, у Петра в раннем детстве сформировался устойчивый психологический комплекс водобоязни: «…мы имеем независимые друг от друга свидетельства, согласно утверждающие… что Петр с пяти (иногда указывается: с трех) и до 14 лет смертельно боялся даже маленького ручейка, не смея перейти через него; боялся проезжать мимо водоемов, если дверцы кареты не были плотно закрыты; не мог ни видеть воды, ни слышать ее шума и уж подавно никогда не купался»14. В 1686 году, когда в Преображенском началось строительство «потешных» судов, и затем в 1688 году, когда в Измайловском был обнаружен исторический ботик («дедушка российского флота»), Петр излечился от своего недуга. «Если Петр в детстве и отрочестве испытывал непреодолимый страх перед водой, то происшедшая психологическая метаморфоза поразительна. Ибо, на протяжении всей последующей жизни, мореплавание — самое любимое его занятие, а мужество и бесстрашие на воде поистине легендарны. <…> Без памяти влюбленный в море, он жаждал иметь собственное. Вот главнейшая причина Азовских походов, Северной войны, возникновения Петербурга. Всепоглощающая страсть царя определила будущность России»15. Однако приведенная психотерапевтическая история болезни и выздоровления Петра явно недостаточна для объяснения внезапного поворота царя-реформатора к морю. Уж слишком много в историографии накопилось «психопатологических» схем в интерпретации образа жизни и политики российских самодержцев, начиная с Ивана Грозного и кончая Николаем II.

Несомненно, что эдипов (нептунов) комплекс (текст) Петра I имеет религиозную природу и этиологию. Ритуально-мифологический уровень прочтения «текста» истории болезни и выздоровления Петра позволяет усмотреть в ней архетипические инициационные, посвятительные мотивы, типологически близкие, например, обрядам шаманской инициации. Водная «психопатология» Петра по своим симптомам и внешним проявлениям весьма напоминает «шаманскую болезнь», которая «часто интерпретируется наблюдателями как приступы эпилепсии»16. И далее: «Есть основание предположить, что “шаманская болезнь” во многом обусловлена теми традиционными представлениями, согласно которым каждое лицо, специализирующееся в какой-либо особой области деятельности, считалось избранником духов. <…> Такие представления распространялись не только на шаманов, но и на кузнецов, повитух, певцов, сказителей, т. е. на всех людей, “одаренных” какими-то особыми качества¬ми. <…> Как и шаманство, приобретение певческого или сказительского дара связывалось с легендами о “получении” его от знаменитого певца или божества, о насильственном его навязывании и даже о преследованиях и мучениях, которым подвергался будущий певец»17. Таким образом, если исходить из универсальной схемы посвятительного ритуала, заболевание Петра водой — это знак его божественного избранничества, получения особого дара повелителя водной стихии. «Детская болезнь» Петра излечивается во время совершения обряда инициации, когда его вторично посвящают воде, заставляя пройти путь первопредка — «дедушки российского флота». Посвятительный обряд водного крещения Петра кораблем по времени совпадает с его совершеннолетием, которое параллельно отмечается и другим ритуалом переходного цикла — обрядом венчания 17-летнего царя с Евдокией Лопухиной.

С религиозно-философской точки зрения, которая как бы надстраивается над мифологической версией избранничества и получения дара искусного мореплавания и корабельного художества, водный символизм Петра может быть истолкован как действие Промысла Божия в исторических судьбах России, как Откровение о водном (морском) предназначении русского народа, должного утвердиться на бере¬гах семи морей. Россия в явлении Петра преодолела свою «родовую» (материково-материнскую) травму, свой нептунов комплекс водо(море)боязни, свой страх перед смертной стихией моря-океана (открыто звучащий в слезных письмах-причитаниях матери Петра Н.К. Нарышкиной, заклинавшей сына «не ходить в море, а посмотреть на него только с берега») и вновь открыла (припомнила) забытые морские начала и концы своего Богом избранного исторического пути. Однако страстный порыв и прорыв Петра к морю лишь эксплицировал то интуитивное, имплицитное, подспудное движение русского народа на Север к берегам Студеного-Дышущего моря-океана, которое началось еще во времена Древней Руси и привело к строительству на уже Русском Севере, в Поморье, уникальной морской культуры, опиравшейся на прочный фундамент особой мифологии моря и корабля. Именно она и легла в основу складывания мифологического образа Петра I как культурного героя, повелителя морской стихии — «морского бога». Этот образ запечатлен в многочисленных исторических преданиях и других фольклорных жанрах Русского Севера.

В одном из олонецких исторических преданий о поездке Петра Великого в Соловки на богомолье раскрывается мифологическое происхождение гидрометеорологии Ладожского озера-моря, первобытный штормовой хаос которого был усмирен и космизирован путешествующим культурным героем Петром — повелителем моря и морской погоды: «В досюлыцину стародавнюю, тишь и гладь была на Ладожском озере, ездили на плотах — не умели еще делать лодок; на плотах же сбирались девицы и молодцы и караводились и играли кругами и шинами. Прогневался Господь на беззакония этих людей, и явился сон одному человеку богобоязненному: “по утру будешь ты похожать на промысел сетей, рюсей и мереж и выстанет нож на сети твоей, и ты отруби сеть по тех мест, где выстанет нож, и скорее — к берегу: завтра сколыблется море”. Вышел этот человек на промысел и стал похожать на мережи, рюси и сети, и выстал нож на сети его, и он отрубил сеть по тех мест и поехал в берег. Вдруг стала буря-падара и трои сутки море горело погодою; кто имел жительство о Ладожское, нельзя было на улицу вытти — страсть такая была. Утихло море через трои сутки. Поехали ловцы по промыслу и в берегу прибойном, куда волна катилась, нашли семьдесят вачек на одну руку. После этого Ладожское никогда тишиной, а все ветрами живет, и когда тихо, на нем столшни (встречные волны) ходят. Так было до Петра I. Из Питера поехал Петр I по Неве и по Ладожскому озеру; вдруг поднялась буря-падара, погода непомерная; насилу доплыли к Сторожевскому носу (где маяк Сторожевский). Вышел царь на берег; кружит его — укачало сине море. “Ай-же ты, мать сыра земля, закричал царь. Не колыбай! не смотри на глупо, на Ладожское озеро!” Того часу приказал подать кнут и порешил наказать сердитое море. Место, где изволил наказать своими царскими руками, звали “сухая луда”, а с тех пор называется царская луда. После этого Ладожское стало смирнее и тишину имеет, как и прочие озера»18.

Сюжет мифологизированного предания о генезисе современных повествователю погодных условий Ладожского озера-моря отчетливо подразделяется на две части. Содержание первой части предания, основанное на универсальном мифологическом мотиве наказания-кары за нарушение Божественных установлений, за грехопадение, имеет весьма прозрачные типологические, а возможно и генетические, схождения с библейским повествованием о всемирном Потопе. В предании излагаются события первоначальных времен, когда люди еще не знали корабельного искусства и строили примитивные плоты, на которых устраивали языческие игрища и бесовские пляски (любопытная литературная параллель этому первобытному образу жизни и языческому празднику на плотах — в книге американской писательницы Урсулы Ле Гуинн «Волшебник Земноморья», глава которой «Дети открытого моря» посвящена описанию «плавучего народа», живущего в океане на плотах и совершающего ежегодный праздник «Долгого танца». — Н.Т.). За эти языческие беснования Господь решил наказать людей потоплением в морской пучине, но спасти одного праведника — «ладожского Ноя».

Штормовая стихия Ладожского озера, порожденная грехопадением «перволадожан», была укрощена демиургом — культурным героем Севера Петром, который наказал непокорное, сердитое, «глупое» море кнутом. Петровскую акцию наказания моря (хтонической, смертоносной стихии) путем его «рассечения» кнутом можно и должно рассматривать в контексте основного мифа как одну из его дериваций. В сюжете этого мифа «наиболее существенным в данной связи нужно считать наказание Громовержцем своих детей… за какое-то преступление, совершенное ими самими или, чаще, их матерью (женой Громовержца), посредством их рассечения, расчленения, разъединения, обращения их в обитателей подземного царства (мир мертвых)»19. Эти же операции по рассечению, расчленению, разделению первоначального нерасчлененного хаоса лежат в основаниях, в истоках космогонического, мироустроительного акта. Поэтому в предании Петр предстает перед нами как демиург, который в образе бога-громовержца убивает своего хтонического (водного) антагониста и сам становится властелином не только неба, но и вод (моря). Демиургические деяния Петра I по правильному — «регулярному» — устроению гидрометеоусловий Ладожского озера дополняются его культуртрегерской, поэтической активностью, следы которой закреплены в переименовании гидронимики Ладоги. То место, где Петр рассек кнутом озеро (Сухая Луда), стало именоваться Царской Лудой или, в другом варианте, Петровой Карой20. Интересно, что в комментариях к этой ладожской, «рыбацкой», версии библейского повествования о всемирном Потопе содержится этиологический миф, объясняющий происхождение рукавиц из сукна — вачек: святой Антоний Римлянин, «плывя по Ладожскому озеру, отдыхал у острова Птишево и здесь, увидевшись с ладожскими рыболовами, подарил им вачки. С тех пор они и по сю пору»21. Образ святого Антония Римлянина, который сыграл важную роль в становлении православной феноменологии и народной мифологии морской культуры Русского Севера, в предании о наказании Ладоги сопряжен с образом культурного героя, семиотически значимые элементы одеяния которого (головной убор, верхнее платье, рукавицы) составляют набор сакральных прецедентов, закладывающих основание всей культурной традиции технологии северного народного костюма в его бытовом и священном изводах.

Подобным же образом и Петр I как культурный герой Русского Севера является первотворцом предметного мира северно-русской культуры. В исторических преданиях Поморья отдельные мифологически существенные атрибуты петровской одежды (прежде всего шапка и камзол) приобретают сакральный статус «первой вещи», первообразца, который в качестве модели-лекала полагается в основание всей традиционной портняжно-швейной технологии. Царская одежда в народном мифологическом восприятии обладает мощным волшебным, магическим, «безразмерным» продуцирующим потенциалом. Поэтому исторические предания Русского Севера, в которых интерпретируется тема «царской одежды», строятся на мотивах ее похищения, договора, дарения. Мотив похищения развернут в сюжет вариативного предания о “вытегорах-ворах”, которые у Петра Великого камзол украли». Не отстали от вытегоров в воровском ремесле и жители поморской Нюхчи (нюхчане), которые «у Петра Великого (у царя!) кафтан украли»22.

Сокращенным вариантом истории похищения царского кафтана (камзола) является мотив договора с царем, который, откликаясь на просьбу юродивого-простеца, добровольно жалует вытегорам свой «безразмерный» камзол, ставший тем магичес¬ким «первоматериалом», из которого многие поколения «мудрых вытегоров» (воров и юродивых-простецов) изготавливали себе шапки.
Но наибольшим магическим и сакральным потенциалом обладали те атрибуты царской одежды, которые самолично были пожалованы Петром. Мотив царского дарения волшебной шапки — варианта скатерти-самобранки — представлен в историческом предании о чудесном избавлении Петра от гибели в Унской губе Белого моря. Царь в награду за спасение подарил искусному поморскому кормщику Антипу Панову свою шапку с особым «царским» заклятием-приговором. «Но царская шапка не пошла впрок Антипу. Шапка подарена была ему с приказом: поить его водкой всякому, кому только покажет ее. И поили его все, знакомый и незнакомый, так что он сделался беспросыпным пьяницей и умер от запоя»23.

Если волшебная шапка-«самопоилка» обернулась для славного северного море¬хода Антипа Панова своей изнаночной, языческой, бесовской подкладкой пьяного, кромешного мира, то совсем иное предназначение — атрибута одеяния православного архиерея — ожидало петровский походный плащ. Для освящения Новодвинской крепости в устье Северной Двины Петр «приказал выстроить в ней церковь и, желая увековечить хотя чем-нибудь свое пребывание в Архангельске, пожертвовал в ризницу новой церкви свой походный плащ, из которого, по преданию, был сделан впоследствии архирейский саккос. Этот саккос, ценный по воспоминаниям, но с виду совсем неказистый, и до сих пор сохраняется в Архангельском кафедральном соборе»24.

Сакральный статус царских одежд столь высок, что даже мирское, форменное, функциональное платье Петра (походный плащ) превращается в богослужебное архиерейское одеяние, которое, как священная реликвия, хранится в кафедральном соборе. Петровская рефррма Церкви, уничтожившая патриаршество, привела к регенерации архаического образа священного царя, который одновременно являлся и первосвященником. С упразднением патриаршества царь стал восприниматься как глава Церкви, а потому и как явленный образ Христа. Синонимичность образов царя, патриарха и Христа отразилась в представлении о едином источнике происхождения их одеяний, о возможности трансформации одного вида одежды в другой: «Что такое риза, или фелонь, на священниках, а саккос на архиереях, и какое их значение? Риза, или фелонь, — это одежда круглая, без рукавов, носимая священниками поверх всех одежд. Саккос — это одежда, похожая на диаконский стихарь, носимая архиереями, подобно священнической ризе. Риза, иначе фелонь, и саккос означают собою хламиду — верхнюю царскую одежду (порфиру), в которую воины облекли Иисуса Христа на дворе Пилата, когда ругались над Ним, называя Его в насмешку царем»25.

Размышления о Петре как культурном герое — установителе традиций народного костюма и одеяния священнослужителей — несколько отвлекли нас в сторону от интерпретации образа Петра — повелителя морской стихии. Петр северно-русского фольклора — это сказочный великан, богатырь, воин, в одиночку покоривший все свейское царство: «Супротив его по целому свету не сыскать. Слыхал ты, как ен один целое швецкое царство повоевал и швецкую царицу в полон взял, но одначе пустил на все четыре стороны, потому она повинилась. Он же швецкого королевича Карлу на чепи во дворе держал»26.

Царь Петр наделяется характеристиками былинного героя древности, устрояющего землю светлорусскую, выезжающего в чисто поле на богатырский бой с супо¬статом. Поэтому и квазиисторическое мифологизированное повествование о поединке Петра I со шведским королем Карлом XII на Ладожском море облечено в эпические формы.

В эпическом сказании, записанном учеником Е.В. Барсова П. Минорским27, отчетливо звучат мотивы культуртрегерского мифа, повествующего о первоначальном целокупном изобилии первобытного хаоса, за обладание которым ведут борьбу шведы, олицетворяющие языческую, хтоническую стихию, и русский православный царь — морской бог, который расчленяет, рассекает воду Ладожского озера и топит шведские корабли. Мотив разделения моря и потопления врагов в его расчлененном пространстве сближает олонецкое предание с ветхозаветным повествованием об исходе евреев из Египта через Чермное море, которое по воле Господней расступилось и превратилось для исходящих в сушу, а для их преследователей египтян обернулось погибельной морской пучиной. В молитве Моисея возносилась хвала Господу за спасение народа Израилева и потопление его врагов в морской бездне:
«8. От дуновения Твоего расступились воды, влага стала, как стена, огустели пучины в сердце моря.
4. Колесницы фараона и войско его ввергнул Он в море, и избранные военачальники его потонули в Чермном море.

5. Пучины покрыли их: они пошли в глубину, как камень» (Исх. 15; 8, 4—5).
Вполне вероятны ветхозаветные истоки северно-русского предания о потоплении шведов в водах Ладожского озера (ср. чудесную победу Александра Невского над немецкими рыцарями на льду Чудского озера), поскольку вообще библейские мотивы хождения по суше среди моря, хождения по морю, как по суше, играли очень важную роль в генезисе религиозной феноменологии морской культуры, ее символического, сюжетного и образного генофонда.

Нельзя забывать, что религиозно-мифологический образ Петра амбивалентен. Он не только культурный герой, но и его негативно-комическая ипостась — трикстер, пародийно-кощунственно высмеивающий установленный Богом миропорядок, выворачивающий универсум наизнанку. В исторических преданиях Русского Севера Петр зачастую выступает в обличье нарушителя традиционного морского устава, профанирует саму святость моря, кощунственно «исследует» морские святыни Поморья. Трикстерская гордыня Петра всегда наказывается, и если царю-реформатору на суше удалось подчинить святость и усвоить ее себе, то на священном пространстве моря святость всегда одолевает разбушевавшееся царство. Петр по природе своей — раскольник. Его строительная, созидательная деятельность по окультуриванию, доместикации, совершенствованию Российского пространства всегда начинается с операции разделения, раскола, разборки «старого мира» на составляющие его элементы. Петр, как хирург (не случайно хирургия — любимое его занятие), как механик (не случайно, что часовой механизм — порождающая модель, значимый символ эпохи преобразований), рассекает испорченный организм или механизм на части, на элементы, на детали, заменяет «больные», «устаревшие», «износившиеся», а затем, опираясь на законы механического мира, из хаотического скопления элементов начинает монтаж (сборку) новых, уже космизированных («регулярных») реалий российского исторического бытия. Однако в этих «поновлениях» и даже «переворотах» России весьма прозрачно проступают глубинные архаические модели и схемы процесса космогенеза, ежегодно воспроизводимые в «вечном настоящем» времени праздника и ритуала: «Соответственно строится и образ творения — ритуал. Исходное положение — мир распался в Хаосе, задача — интегрировать Космос из его составных частей, зная правила отождествления этих частей и частей жертвы…»28. И далее: «Подобно тому как ритуал и праздник суть образы акта творения, главная фигура ритуала — Царь в образе первосвященника — является диахроническим вариантом демиурга»29.

Петр I как царь, первосвященник и демиург подвергает проверке опытом — разборке, анализу, перекомбинированию и сборке все части распадающегося космоса русской жизни. Для него нет запретных областей, и он смело вторгается в святая святых поморской культуры, начинает проверку (исследование) мощей святых, подвизавшихся и упокоившихся в морских обителях Русского Севера. Но море — более «сильное» пространство, чем суша, и потому петровские испытания святости «святых вод» моря и морских святынь Поморья завершаются смирением гордыни царя-преобразователя. Во время плавания по Онежскому озеру Петр I заехал в Климецкий (Клименцевский) монастырь. «Тогда монастырь преподобного Ионы был в затмении. Пристали к пристани. Царь к Ионе преподобному зашел в храм — испытать, есть ли мощи. Отдернул половницу, тыкнул тростью царской — жезлом, и искра его оттуда засыпала. Царь скорее приказал устроить раку преподобному»30.

В квазиисторическом предании о поездке Петра I в Соловецкий монастырь через Карелию рассказывается о том, как преподобные соловецкие угодники Зосима, Савватий и Герман усмирили «исследовательскую» гордыню царя, испытывавшего их чудотворную силу: «От Конды поехали на Вой-наволок: здесь трои сутки стоял на якоре гальёт царский, — была погода; да так и оставил Петр I свое царское слово “вой-наволок”. Отсюда на Повенец, а там больше реками до Сумы на ладьях. Тут прибыли в Соловецкую обитель — в киновию. Царь по обычаю зашел в храм к преподобному Зосиме и Савватию и Герману, сослужил молебен и выехал в море; стала сначала буря, а тут поднялся туман; ездил Петр восем суток: никакого берега, не видать земли. На девятую ночь появился сон ему: “царю, был ты в соловецкой киновии, што же ты своима царскими руками раки Святых не замкнул?” Выстал царь и разсказал этот сон своим гальётчикам. Вдруг в его рассказе поднялся туман и показался монастырь верстах в трех, не дале, от гальёта. Опять, оборотя, поехали в монастырь к Зосиме и Савватию и Герману, в киновию. Петр сослужил молебен преподобным, запер раки своима царскими руками и ключи с собой захватил. Тут решилось его царское слово»31.

С подобным же исследовательским (любопытствующим) отношением Петра к мощам морских северных святых мы сталкиваемся в рассказе о плавании Петра I в Соловки, когда после чудесного спасения во время бури он оказался в Пертоминском монастыре, где покоились под спудом мощи преподобных Вассиана и Ионы. «Петр спросил игумена о том, бывают ли в монастыре какие чудеса.
— Нечем похвастаться, ваше царское величество, — ответил тот. — Мощи святых угодников под спудом запечатаны, а служба ни Вассиану, ни Ионе не составлена. Молимся им так, попутно и бессловесно, в мыслях поминая их богоугодные труды. <…>

— Что же ты, архиепископ, втуне и в загоне держишь угодников Вассиана и Иону? — обратился Петр к Афанасию. — Они нам, путешествующим, приют оказали. Надо святых не обидеть. Полюбопытствуем о мощах преподобных.

После вечерни, оставшись в монастырском храме втроем, Петр, Афанасий и игумен, тайно от монахов и мирских глаз, вскрыли гробницу. Вероятно, никто из троих чуда и не ожидал, но то, что они увидели, не могло их не разочаровать. В гробнице вместо двух нетленных трупов находился рассыпавшийся прах и пожелтевшие кости одного из угодников — Вассиана или Иоаны неизвестно.

Петр пожал плечами и, отвернувшись, махнул рукой:
— Запечатайте эту труху и не показуйте. А коль скоро они числятся святыми,
почитайте обоих, тем паче, что здешняя обитель в полезных трудах пребывает»32.
Подобная карнавализованная (проведенная в духе петровского всешутейшего, всепьянейшего собора или опричного монастыря Ивана Грозного), неканоническая (с точки зрения традиционного церковного обычая) «канонизация» пертоминских угодников вполне соответствовала трикстерской природе Петра как культурного героя, переворачивающего и перестраивающего установленный Богом порядок вещей, в том числе и космос поморской жизни, предполагающих обычай воздвижения креста на месте чудесного спасения от морской погибели. «В 1694 году Петр I в память спасения на море водрузил в Пертоминском монастыре на берегу Белого моря собственноручно сделанный им деревянный крест с голландской надписью, гласящей, что этот крест сделан «капитаном Петром» («Dat Krieys maken Kaptein Peter van a Cht, 1694»).

Очевидно, что надпись на кресте, уже по месту своего нахождения, могла быть только церковно-славянской и, напротив того, с точки зрения средневекового сознания, возможность помещения на кресте надписи на «еретическом» языке решительно исключалась. Однако Петр I сделал такую надпись, продемонстрировав, что в его сознании голландский язык функционально заменил церковно-славянский»33.

В рассказе о поездке Петра в Соловецкий монастырь летом 1694 года можно отметить еще один «неканонический» эпизод, связанный с описанием бури, разыгравшейся на Белом море. Во время бури, перед лицом неминуемой гибели Петр дал обет, «ежели благовременный подастся случай и не воспрепятствуют государственные нужды, побывать в Риме и отдать поклонение мощам святого апостола Петра, своего патрона…»34. Молитва Петра о спасении, обращенная к своему небесному покровителю, нарушает молитвенный устав русских поморов, которые во время бури у опасных Унских Рогов «громко молились и призывали на помощь Бога и соловецких угодников»35. Парадоксальность, острота и религиозная напряженность подобной разноголосицы и разнонаправленности заключались в том, что Петр, направлявшийся на поклон соловецким угодникам, даже не вспомнил о них в минуту опасности, но зато дал обет «сходить» на богомолье в Рим, к подножию-основанию папского святого престола, утвержденного на концепции апостольского преемства: «Так как Петр умер, будучи первым епископом Рима, то законным его преемником является римский епископ»36. Молитвенное обращение Петра к образу своего небесного покровителя (апостола Петра) вовсе не свидетельствует о его прокатолических симпатиях, но оно отчетливо выражает начавшуюся «смену вех» исторического пути России, менявшей в петровскую эпоху свою грекофильскую ориентацию на латинофильскую37.

В исторических преданиях Русского Севера Петр предстает не только в образе культурного героя, покоряющего и усмиряющего первобытный Хаос морской (водной) стихии, преобразующего (доустраивающего) иррегулярный природный ландшафт России в «правильный» (регулярный), но и в ипостаси Поэта — ономатета, устанавливающего имена частей и элементов нового космоса русской жизни.

«Но Поэт еще и установитель имен (ономатет): немую до него Вселенную он сотворил в слове, собрав ее по частям, по элементам, которые он отождествил и выразил в звуке (нужно помнить об установке на мотивированность, сугубо неконвенциональность имени в архаическом сознании: поэт дает имя вещи или человеку только тогда, когда он “найдет”, “откроет”, выявит внутреннюю суть объекта, жестко связанную с ее наименованием)»38. Петр как культурный герой и ономатет не только переустраивает Русский Север на «новый манер», но и создает его новый ономастикой, во многих своих разделах восходящий к священному первообразу — первоимени-теониму «Петр» («камень»). Образ камня занимал исключительно важное место в словаре символов петровской эпохи, в архетипике миросозерцания и поведения самого преобразователя: «Так Феофан Прокопович регулярно уподобляет императора Петра апостолу Петру, обыгрывая евангельские слова о Петре как камне, на котором будет воздвигнуто грядущее здание. <…> Та же ассоциация Петра и камня реализуется в противопоставлении деревянной Руси и каменного Петербурга»39.

Петр ощущал себя краеугольным камнем, положенным в основание новой, молодой России. Петр одновременно и творец-демиург нового мира и строительная жертва, из тела которой должен быть развернут космос «регулярной» российской государственности и общественности. Все эти идеологемы и мифологемы петровской эпохи порождены мистическими глубинами имени царя-преобразователя. Носитель этого имени (российский самодержец) в своей эмпирической жизни обречен на постоянное следование (воспроизведение) собственной «каменной» сущности, на постоянные встречи с разнообразными воплощениями «петрографического» архетипа, которые, как придорожные знаки, указывают направление жизненного пути.

«Каменные» знаки судьбы сопутствуют Петру на всем протяжении его культуртрегерского путешествия по Русскому Северу, начавшегося в 1692 году посещением Вологды и Спасо-Каменного монастыря на Кубенском озере. С основанием этого монастыря связана весьма значимая для «петрографической мифологии» самодержца топонимическая легенда о камне спасения («Спас-камень»): «А тут Спас-камень-храм! Монастырь! <…> В честь русского воина-князя, боровшегося за объединение северных земель, был воздвигнут этот памятник-монастырь… <…> …князь, спасавшийся вплавь от врагов, начал тонуть в тяжелых латах, и пошел уже ко дну, как вдруг почувствовал под ногами камень, который и спас его»40. Образ камня, восставшего из вод первобытного хаоса (камня, «плывущего» по воде), — это ландшафтная иконография имени Петр, соединяющего в себе две стихии — камень и воду. Собственное имя апостола Петра было Симон, Кифой («камнем») он был наречен самим Иисусом Христом. «История призвания Петра излагается по-разному: Христос увидел Симона, рыбачившего вместе с Андреем на море Галилейском, и позвал обоих за собой, прибавив: «Я сделаю, что вы будете ловцами человеков» (Мк. I, 16—18); мотив рыболовства обретает сакральный смысл, смежаясь с архетипами воды и рыбы, важными для христианского символизма»41. Амбивалентность имени Симона-Петра предельно полно выражает «водно-каменную» сущность не только царя-преобразователя, но и всей России, постоянно возвращающейся в своей «вневременной» истории к первоначальным временам творения, когда среди вод первобытного хаоса по слову Божию явилась твердь. И становится ясным, что магнитное силовое поле, порожденное божественной творительной энергией, исходящей из библейского образа тверди среди вод, не могло не затягивать в себя (притягивать к себе) Петра, который в сокровенной глубине своего имени ощущал тектонические сдвиги и разломы в русской душе, жаждущей ввержения в пучину пер¬вобытного водного хаоса, для того чтобы в нем обрести опору, утвердиться на краеугольном камне веры.

Следовательно, само «водно-каменное» происхождение имени апостола Петра, придавшее особую внутреннюю энергетику этому имени, определяло пространственную телеологию путешествия Петра I по Северу, во время которого он постоянно «встречается» со своими ландшафтными «тезками», которые в природных формах камня и воды воспроизводят иконографию имени царя-культуртрегера. Не случайность, что «синонимическая» запрограммированность подобных «встреч» Петра и камня настойчиво акцентируется в исторических преданиях Русского Севера, излагающих религиозно-мифологическую версию культуртрегерского похода царя по землям Северной Руси. Во время плавания по реке Сухоне флотилия петровских кораблей подошла к Тотьме. «Вот ехали. Ну, пообедать надо где. А там на середине реки, большущий камень стоит, примерно, как порядочный дом. <…> Там и обедали со своей всей свитой. Пообедали, Петр посмотрел:

— Какая, — говорит, — тут тьма!..

Ну, после этого и создалось, что Тотьма, присвоили»42. По другой версии предания, «…для царя раскинули шатер на лугу. И с тех пор это место люди стали называть “Царев луг”. В одном месте, на большом плоском камне, торчавшем из воды, Петр устроил для себя и свиты обед, и этот камень назвали тотмичи “Царский стол”»43.

Подобное же предание о каменном столе Петра I отмечено и в Каргопольском крае: «Вот камень был среди порогов у нас. Там было вырублено на камне (камень был большой — это Мертвая голова), вырублены там ложка, вилка. И будто-то бы Петр Первый ехал и именно вот на этом камне он обедал»44. Мотив царского обеда на самом большом камне речного порога восходит к кругу мотивов, сюжетов и образов основного мифа о поединке бога Громовержца с его хтоническим противником (змеем, чертом, дьяволом). «Таким образом, можно думать, что особенности рельефа данной территории, как и сами названия отдельных ее элементов, получа¬ют объяснение в свете основного мифа, действие которого может быть приурочено к этим местам»45. В контексте основного мифа важную роль играет мотив похищения-запирания скота, воды противником Громовержца, с которым связывается и происхождение речных порогов. В ведийском варианте основного мифа противник Громовержца «Вритра задерживает скот и воды (само имя Вриты объясняется как “порог”, “запор”). После поражения Вритры скот и воды освобождаются»46. В славянской мифологической модели мира противником Громовержца выступает хозяин нижнего, подземного мира — бог Волос-Велес с его хтоническими (черт, водяной, леший и т. д.) и народно-христианскими (Никола, Власий и т. д.) субститутами. Волос-Велес является и хозяином речных порогов, в честь которого совершался специальный обряд «порогового» жертвоприношения. На Русском Севере этот ритуал являлся составной частью культа Николы — водителя по водам. На северной Двине, немного ниже Березника, «есть тоже прославленное чудесами резное изображение св. Николая. Все суда, благополучно прошедшие порог, жертвуют “на масло” угоднику»47. Жертвоприношение коровьего масла (или «на масло») хозяину речных порогов св. Николаю перекликается с ритуалом, существовавшим «в новгородских и вологодских храмах св. Власия, когда в день памяти этого святого хозяева приносили коровье масло (которое называется при этом воложным) и клали его перед образом»48.

Исходя из приведенного ритуально-мифологического контекста, мотив царского обеда на камне может рассматриваться как мифологема жертвоприношения — ритуальной трапезы, посвященной хозяину речных порогов. Анализ тотемского и кар-гопольского преданий в терминах основного мифа позволяет объяснить и все топо¬нимическое поле, упоминаемое в фольклорных текстах (Тотьма, Лось-камень, Мертвая голова). Народная этимология ойконима Тотьма (какая тут-тьма), петронимов (Мертвая голова, Лось-камень) обусловлены их связью с мифологическими представлениями о мире хозяина речных порогов — бога нижнего, хтонического, мертвого, кромешного царства смерти и тьмы (Тотьмы). Наименование тотемского порога Лось-камень может быть связано с “астрономическим кодом” основного мифа, в котором имя созвездия Плеяд — “Волосины” — соединяется с архаическим наименованием Полярной Звезды “Лось”, отраженным в архангельских говорах»49. С другой стороны, лось как дикий субститут коровы (быка) отмечается в северно-русской легенде об олене, в которой раскрывается происхождение обряда ильинского или флоровского жертвоприношения скота во время храмового праздника, посвященного Илье, Флору и Лавру.

С набором мотивов и образов основного мифа связано и другое историческое предание, приуроченное к знаменитому сухонскому перекату Опоки. «В одном месте, около деревни Чертенино, внимание Петра привлек огромный камень с трещиной посредине, а из трещины ключом била вода, стекавшая в Сухону. <…> Кормчий, устюжанин… пояснил:

— Да, государь, камень этот — чертово чудо. У нас про то все знают. Черта звали Васькой, и камень этот так зовется… Однажды в предутреннюю пору катил черт камень, хотел в Сухоне проход запереть, дабы наш хлеб в Архангельск не увозили. А тут как раз петухи запели, перестал черт катить камень, со злости хряст¬нул его лапищей, и вода пошла»50. Топонимическая легенда, излагающая народную этимологию «чертова» («святого») источника, этимологию ойконима (Чертенино) и петронима (Васька), представляет сокращенный (до одного персонажа) вариант ос¬новного мифа, в котором реализованы мотивы «запирания» реки (источника), разбивания каменной преграды и освобождения земных вод. Имя одного из персонажей мифа — черта, противника Громовержца — породило не только название деревни (Чертенино), но и петроним (Васька), который полностью соответствует ономастикону мифологических персонажей и атрибутов, связанных с миром противника Громовержца — бога Волоса-Велеса: василек — название цветка и болезни; Василий (волос) — название болезни; кот Василий (Васька) и ряд других51. С сухонским порогом Опоки связано еще одно предание, в котором под позднейшими историческими наслоениями просвечивает архаичный мифологический мотив человеческого жертвоприношения хозяину водной стихии. «Сохранилась легенда: на Сухоне, в местности, называемой Опоки, кормчий, управлявший петровским судном, показался царю нерасторопным. Петр глядел-глядел на него, рассердился, схватил в охапку и сбросил в воду»52. В соответствии с другим вариантом предания, Петру не понравился ответ лоцмана-кормчего на вопрос о причинах бедности сухонских крестьян. В словах мужика-«вожа» прозвучали нотки осуждения петровской податной политики, и потому Петр столкнул правдолюбца в воду.

О том, что предложенная нами реконструкция мифологемы человеческого жертвоприношения хозяину речных порогов не является искуственной, натянутой, свидетельствуют разнообразные данные северно-русского морского (водного) фольклора (былина о Садко) и ритаула («обряд умилостивления озера Онего»). «Каждый год накануне зимнего Николы пред всенощной из каждой рыбацкой семьи к известному месту собираются старики. На берегу ими делается человеческое чучело и в дырявой лодке отправляется в озере, где, конечно, и тонет. Два-три старика поют песню, где просят Онего взять “чучело соломенное в портах и рубахе”, без жены, без детей, без материнских слез и причитаний. И для большей вразумительности призывают имя Николы-Морского»53. Вообще следует отметить, что архетип жертвоприношения (в том числе и человеческого) является краеугольным камнем морской (водной) мифологии, и потому присутствие этого мотива в преданиях о царском столе-камне, о жертве хозяину речных порогов раскрывает глубинную архаику тех порождающих схем и моделей, которые лежат в основе петровского культуртрегерского мифа.

Эти модели породили и топонимическую легенду о порождении названия свир-ского порога Лисья Голова: «Ехал по Свири Петр этот на судах… и доехал до порога Лисьей Головки, а тут были уже лошади приготовлены до тяги. Потянули первое судно, а оно на камень… Тут доложили царю, что кабы не камень, так простору бы больше было и ход бы чистый был. Его царская милость сам смотрел камень и задумал поднять и отвалить в сторону. <…> Под личным наблюдением царя сделаны были под камень закладки, и он был поднят из воды… но дело все испортил один старик… которому было велено подложить балки под камень, когда он будет на виду: старик оплошал, и камень, сорвавшись с веревки и цепей, юркнул в воду. Император… в справедливом гневе изволил обозвать его из царских уст Лысой головой. С этой-то поры и мужика звали Лысой головой, да и порог стали называть Лысой Головой, а что теперь-то зовут Лисьей Головой — так это уже по забытью народ переменил»54.

В этом предании, порожденном схемами основного мифа, Петр наделяется функциями культурного героя — Громовержца, который в ходе поединка с противником, хозяином речного порога, стремится очистить речное русло, освободить воды от каменной преграды. На связь предания с мифологемами космического поединка указывает и название камня — петроним Лисья (Лысая) Голова, мифологическая семантика которого явно обнаруживается при включении его в топонимическое поле такого выдающегося сакрального объекта, как Лысая гора. Топоним Лысая гора (иногда, в народном «изводе», — Лисья гора) неоднократно встречается на картах священной географии Обонежья. Из них наибольший интерес представляют Лисья гора в окрестностях Кадникова и находящаяся неподалеку от нее Лысая гора в устье реки Кубены55. С кадниковской Лисьей (Лысой) горой связана легенда об окаменевшей беременной женщине. «У подошвы горы показывались два заостренных столба, вбитые в землю, и невдалеке от них камень, форма которого несколько напоми¬нает человеческую фигуру. Под столбами лежат два страшных разбойника, имя одного Корелка. <…> В слабом подобии человеческой фигуры народная фантазия видит изображение облика беременной женщины»56. По другому варианту предания, женщина превратилась в камень после того, как она бранными словами оскорбила солнце. Анализ атрибутивного и персонажного состава «лысогорского мифа» указывает на его связь с брачной (эротической) символикой (беременная женщина, столбы — фаллические знаки), с мотивами нарушения запрета (бранное оскорбление солнца), с колдовской, разбойничьей мифологией хтонического мира (столбы-колья, вбитые в могилы разбойников-колдунов). В топонимической легенде о кубенской Лысой горе ее наименование связывается с деяниями белозерского князя Глеба, который въехал на эту гору на «лысом» коне, «а другие говорят, что прозвание дано горе в честь самого князя, так как он был лыс»57. Интересно, что князь Глеб, подобно Петру, выступает в функции культурного героя, который для преодоления каменной преграды выкапывает новое русло для истока Сухоны из Кубенского озера58.

Брачные (эротические, фаллические) мотивы «лысогорского мифа», зафиксированные вологодским преданием, сближают его с известным у восточных славян праздником Ярилина дня, который совершался «в роще на холме, называемом Ярилина плешь»59. Топоним Ярилина плешь является синонином Лысой горы. При этом лысина или плешь связаны с наименованием как женского, так и мужского половых органов60. Ярилин день — это весенне-летний праздник плодородия, во время кото¬рого отменялись все запреты и ограничения на отношения между полами, происходила нейтрализация или инверсия всех остальных мироустроительных связей и отношений. Ярила — амбивалентный образ, который может одновременно воплощать в себе как функции Громовержца (Юрий-Георгий, Илья, Перун), так и его противника. «По многим данным, в культе Ярилы существенную роль играл конь»61.

Учитывая разнообразные языковые, фольклорные, обрядовые данные, можно было бы следующим образом выразить существо «лысогорского мифа» и соответствующего ему топонима Лысая гора (Лысый камень). Лысая гора — это сакральный объект — пространство, где совершались календарные весенне-летние «новогодние» обряды брачного поединка, воспроизводившего божественный брак Неба и Земли (иерогамию), во время которого происходила карнавальная нейтрализация или инверсия всех космологических связей и элементов: жизнь — смерть, молодость — старость, мужской — женский. Карнавальный, оргиастический смысл «лысогорского мифа» ярко раскрывается в известной мифологеме шабаша ведьм на Лысой горе. «Ритуальная оргия, призванная способствовать урожаю, также имеет божественный образец: иерогамию оплодотворяющего бога и Матери-Земли. Плодородие в сельском хозяйстве стимулируется безграничным сексуальным неистовством. С определенной точки зрения оргия олицетворяет хаос, царивший до Сотворения. Так, некоторые церемонии по случаю наступления Нового года включают и оргиастические ритуалы; социальное “смешение”, разврат и сатурналии символизируют возврат к аморфному состоянию, которое предшествовало Сотворению Мира»62. Таким образом, приведенные данные позволяют говорить о том, что наименование свирского порога Лисий Камень связано с мотивами «брачной версии» основного мифа о поединке Громовержца со змеем, в ходе которого происходит преобразование первобытного хаоса в упорядоченный космос, воплощенный в гармонии земного ландшафта. Первоначальная андрогинная бисексуальная природа «лысого» камня дробится и расчленяется культурным героем-громовержцем, который отделяет жизнь от смерти, молодость от старости, мужское от женского, камень (космос) от воды (хаоса).
Культуртрегерское путешествие Петра по Русскому Северу, отмеченное «каменными» знаками его судьбы, завершается на берегах Невы, воплотившись в статуарный образ Медного Всадника. В северно-русских исторических преданиях, интерпретирующих этот образ, Петр предстает не как Медный, но как Каменный Всадник: «Будучи необыкновенно одаренным и сильным, а в то же время и слишком самоуверенным, Петр раз похвалился, что на коне своем перескачет через какую-то широкую реку, но как бы в наказание за похвальбу он тут на коне и окаменел в то самое время, когда конь передними ногами отделился уже для скачка от земли». «Петр Первый за Неву ладил перескочить, да змея за хвост коня захватила — не дала перескочить. Так Петр Первый и остался стоять на берегу Невы окаменевши…»63.

В скульптурном образе Медного (Каменного) Всадника предельно полно выражено существо «петровской идеи», опирающейся на архаичный фундамент основного мифа, сюжет и мотивы которого для Петра были не какой-то отстраненной фольклорной «досюлыциной», но составляли злободневное средоточие его личностного бытия, всей исторической драмы России эпохи великих космологических преобразований. Драматизм, в форме поединка изначально укорененный в сюжете ос¬новного мифа, существенно усилен в его русском «изводе», поскольку для русской религиозно-мифологической традиции было характерно неразличение, смешение верхнего и нижнего планов мироздания, героя и антагониста космического поединка. Амбивалентность русского космоса закреплена в водно-каменной семантике двойного имени Симона-Петра, который, «подобно Николе, может выступать в качестве христианского заместителя противника бога Громовержца»64.

Как противник Громовержца Петр связан с хтонической водной стихией и в евангельском образе Симона он является покровителем рыбаков. «Считает памятующая евангельскую повесть народная Русь рыболовство апостольским делом; отдают себя наши поречане-паозеры под надежную защиту галилейских рыбарей, сделавшихся по слову Божию — ловцами человека. Св. апостол Петр принимается русскими рыбаками и рыбопромышленниками за своего исконного покровителя. <…> Почти в каждом летнем жилье рыбачьей артели можно найти образ святого покровителя рыболовов. Петров день (29 июня) повсеместно слывет рыбачьим праздником: так заведено на Руси со стародавних времен»65. Двойственность «стихийной» природы Петра (камень и вода) воплощена в статуе Медного Всадника, в архитектонике Петербурга, в самом «петербургском мифе», суть которого Г.Л. Тульчинский образно и емко определил как «крепость гнилого камня». Петербург — «каменный город. Но его камень — не скала, неподвижная твердь и опора, а нечто зыбкое, камень на болоте. По финской легенде, приводимой Одоевским, при строительстве города закладные камни уходили в топь, пока Петр не простер ладонь, на которой потом и был выстроен город. Ладонь потом была убрана, а город остался. Город без фундамента, без основания. Его камень — подвижен. <…> П. — камень, который вода точит. Его земля — “мать сыра земля”, сыра до слякоти, до топи, до испарений»66.

Петербург, развернутый из тела «строительной жертвы» (Петра), — это город камня, но камня, покоящегося на воде, точнее, плывущего по безопорной, безосновной, без-почвенной водной стихии. В этом смысле Петербург изоморфен всей России, а петербургский миф о постоянной жизни на краю, на пределе, над бездной исчерпывающе раскрывает содержание «русской идеи» и состояние русской души. «Это жизнь на краю жизни и смерти, заглядывание в мир иной, поиск и надежда на обретение спасения: себя, России, человечества. Высшее напряжение сил — интеллектуальных и нравственных, экономических и физических, политических и просто — человеческих. Постановка предельных и запредельных вопросов, поиск ответов на них. Отсюда и особая роль П. в становлении общественного сознания и личностных духовных биографий. Это город — испытание России и личности. П. — порождение русского самосознания и, как это ни звучит парадоксально, — “самый русский город”»67. В этом смысле и Петр — «самый русский царь», который осознал водное (морское) предназначение России и вывел ее к морю, точнее, повернул (перевернул) русский народ к его родовым морским истокам. «Говорит, что начал впервые думать о море, когда прочел сказание летописца Нестора о морском походе киевского князя Олега на Царьград. Если так, то он воскрешает в новом древнее, в чужом родное. От моря через сушу к морю — таков путь России»68.

В своем стремлении сформулировать «российскую идею» Петр часто обращался к библейскому образу строительства Ноева ковчега — корабля спасения. Подобно своему ветхозаветному предтече — кораблестроителю Ною, Петр строит корабль-ковчег России, которой предстоит вечное плавание по водам всемирного Потопа. «Спасительное» одиночество Летучего Голландца превращает Россию в плавучий остров-камень, который не тонет потому, что он является краеугольным камнем веры и спасения. Эти сотериологические образы острова — корабля-камня, порожденные евангельским призванием Петра («И Я говорю тебе: ты — Петр (камень), и на сем камне Я создам Церковь Мою» (Мф. 16, 18), составили ядро символического фонда «петровского мифа», его ономастического пространства, отраженного в имеславии храмов и кораблей Русского Севера, в петровской семиотической революции поморского флота.

Соположение пространственной организации «петровского мифа» с топографией островной мифологии раскрывается в ряде преданий Русского Севера. «У нас вот есть Мягостров, остров. Дак как раз ехал по Онежскому озеру Петр Великий да проспал этот остров — Мягостров. Говорят, он хотел город устроить такой знаменитый посерёд Онежского озера, но проспал этот остров, когда проезжал»69. Мотив строительства города на острове Онежского озера-моря явным образом перекликается с мифологемой устроения новой столицы России на островном пространстве устья Невы. Архетип острова как один из центральных элементов русского фольклора, религиозного, геополитического сознания (представления о России как об особом континенте) играл значимую роль в миросозерцании Петра, который во время своего путешествия по Северу постоянно попадает в островной мир. Эти знакомства Петра с островами отражены в многочисленных преданиях о происхождении названия онежского острова Воротный. Во время плавания по Онежскому озеру царскую флотилию настигла сильная буря около небольшого островка, и Петр был вынужден пристать к берегу. «Тут на берегу, где пристали суда, была церковь, в честь апостолов Петра и Павла. Священник встретил царя, как подобало, в полном облачении, с крестом в руках. Государь приложился ко кресту и спросил мнения священника о том, может ли он при такой бурной погоде плыть на судах по озеру. Священник долго смотрел на небо и сказал:

— На карбасе я могу ехать, а тебе, государь, на твоих судах невозможно…

Осердился государь и захотел поставить на своем. Он вернулся на суда и приказал плыть от берега. <…> Дошли царские суда до острова Воротного, как начало их сильно бить и швырять волнами, что царь приказал снова вернуться назад в село. Так оправдались слова священника. Царь простоял обедню в церкви Петра и Павла и, подойдя к кресту после богослужения, сказал с усмешкой священнику:
— Ну отец, не попом тебе быть, а матросом: спасибо тебе за науку.

Он щедро наградил священника и приказал переписать селение в посад, которому дал имя Повенец, в честь реки Повенчанки»70. По другим вариантам предания, после возвращения от безымянного острова, нареченного впоследствии Воротным, «государь отслужил молебен в церкви апостолов Петра и Павла, и ветер утих. Царь будто бы шутливо заметил:

— Видно, повенецкий Петр сильнее московского…» (Там же). «И вот говорят,
что Петр никогда не делал поворот, чтобы вернуться обратно, а тут ему пришлось вернуться: не мог он со стихией справиться. И вот по сие время называют этот островок Воротное…»71.
В этой топонимической легенде об этимологии названия острова (Воротный) и посада (Повенец) раскрывается мотив наказания гордыни Петра, который без благословения священника, без молитвы (жертвоприношения) своему небесному ангелу-хранителю решил самолично, следуя своему «прямому» царскому пути («говорят, что Петр никогда не делал поворота»), покорить бурное Онежское озеро-море.

В повенецком предании отчетливо прослеживается связь культуртрегерского путешествия Петра с топографией священного ономастического пространства, образуемого храмами во имя апостолов Петра и Павла, особое почитание которых начинает активно возрождаться, расширяться и насаждаться Петром. Мотив посещения царем своего небесного покровителя, обитающего в Петровской часовне, отмечен в предании о наказании Петра, который решил срубить дерево в священной роще на Святом острове посреди Святого озера. «Прибыв туда, нашел он в роще часовню и, помолившись в ней, взял топор и начал рубить одну вековую ель, которая лезвию топора мало поддавалась»72. По другому варианту предания, Петр, прибыв на остров, в священную рощу, испрашивает у своего небесного «тезки», обитающего в островной часовне, разрешения на рубку дерева:

— Ты Петр и я Петр, дозволь срубить дерево, — затем потребовал топор и подошел к одному из деревьев. Но… после первого удара топором руки могучего царя бессильно упали, и он не в силах был поднять топор. По рассказам других, у Петра Великого заболели тогда глаза, посек ногу и прочее. <…> Отслужив молебен и дав обещание построить на Святом острове церковь и мост от острова к деревне, Петр Великий поехал в столицу»73. В предании, насыщенном архаическими мифологическими мотивами запрета рубки деревьев в священной роще, соперничества «чужого» (московского) бога с «личным» (местным) «своим» божеством, строительства моста на «недоступный» для иноверцев-инородцев священный остров, воспроизведена и вся ландшафтная иконография «петровского мифа», воплощенная в образе острова-камня, на котором воздвигнута церковь во имя апостолов Петра и Павла.

В наиболее совершенной форме порождающий, энергийный потенциал имени Петр отражен в организации священного ономастического пространства Санкт-Петербурга. Сам процесс установления экклесионимической системы новой столицы России (ономастики ее центральных храмов) можно метафорически уподобить реакции распада атомного ядра, представленного агионимом «Петр». «Если первой петербургской церковью был собор Петра и Павла, заложенный в день ангела царя (29 июня 1703 г. — это было первое публичное здание нового города), то второй стала церковь во имя Исаакия Далматского, заложенная в день рождения Петра, 30 мая 1707 г. Церковь была посвящена святому, в день памяти которого родился в 1672 г. царь Петр… <…> И следующие по времени петербургские храмы прямо или косвенно связаны с прославлением Петра и его дела. В 1710 г. на Петербургской стороне воздвигается Троицкая церковь, что, видимо, связано с условной датой основания Петербурга (в Троицын день, 16 мая 1703 г.), и затем по Выборгской дороге — церковь св. Сампсония. <…> Наконец, пятой петербургской церковью становится храм Александра Невского, освященный в том же 1710 г. Таким образом все первые петербургские святыни дешифруются символикой петровской эпохи»74.

Экклесионимическая система Петербурга контаминируется с сакральной ономастикой Русского Севера, который явился для Петра опытным полем, пространством (полигоном), где формировалась идеология его преобразований, складывался образ новой молодой России. В этом смысле крайне симптоматично олонецкое предание «Маковка из корней», в котором обнажается основной механизм петровского преобразования России, связанный с идеей ее переворачивания, инверсией верха и низа: «Перед тем как заводить порядки на Олонце, он (Петр Первый) долго смотрел на небо и после взял за макушку молодую сосну, в толщину оглобли, в рост человека, вырвал ее из земли и посадил в землю торчмя головою, вверх корнем. “Коли сосна приживется, дело удастся!” Поглядели люди: корни стали маковкою и дело пошло как по маслу!»75. В этом предании раскрывается один из центральных мифологических мотивов (актов) строительного ритуала — возведение мирового древа в космологическом центре строящегося здания (дома, храма, города, государства). Отличие петровского строительного мифа и ритуала состоит в их инвертированное™, в акцентированности аморфного, хаотического, дотворительного начала, в ориентированности на ценности иного мира (которые «не от мира сего»).

Подобная ритуальная технология и религиозная аксиология Петра выражают его предельную русскость и глубинную архаичность. Петр являлся не «западником», не новатором, но напротив — исконно русским консерватором, который за внешне новыми формами воспроизводил архаичную мифопоэтическую технику бриколажа, основанную на идеях отождествления, уподобления, метафорики, переноса, перемещения, перестановки местами, свободной (поэтической) игры с одним и тем же набором элементов мироздания. Для петровского замысла о России особо значимы и актуальны были мифопоэтические приемы инверсии культурно-исторического пространства (Запада и Востока, центра и периферии, сакрального и профанного). Все эти перемещения ценностей, переносы образа центра (столицы) России с места на место явно обнаруживаются в перестройке «архангелогородского мифа», в пространство которого начинает «встраиваться» создаваемый царем-преобразователем «петербургский («петропавловский») миф».

Петербург — новая столица России — строится на противопоставлении и в то же время на усвоении-перенесении сакральной идеи Москвы (как старой столицы Руси) и Новгорода (как столицы Северной Руси). «Любопытно отметить, что с перенесением мощей Александра Невского, исключительно торжественно обставленным Петром, выявилась и ориентация патрональных святынь на связь с Новгородом. <…> Одновременно сквозь “римскую” символику собора Петра и Павла просвечивала символика Москвы как третьего Рима; после смерти Петра Петропавловский собор в Петербурге оказывается как бы заместителем Архангельского собора в Москве, поскольку он является усыпальницей русских государей»76. Но реальным и хронологически самым близким прототипом (предтечей) Петербурга является Архангельск, в сакральной топографии которого изначально была укоренена как символика Москвы (через образ архангела Михаила), так и Новгорода (через образ Спаса-Преображения). Поэтому Петербург — это прежде всего, Ново-Архан-гельск: «Так, Петербург, воспринимаемый не только как новый Рим, но и как новая Москва… в практической жизни в качестве торговых ворот в Европу воспринимался как новый Архангельск. Однако это влекло за собой и символические толкования:

покровителем Архангельска был Михаил Архангел — один из патронов Московской Руси. Победа Града Святого Петра над городом Михаила Архангела могла толковаться символически»77.
Ономастический и архитектурно-топографический план (проект) центра Петербурга начал создаваться в окрестностях Архангельска, на периферии «архангелогородского мифа», в образе Новодвинской крепости, в названии которой, вероятно, отражено ее противопоставление «стародвинской» крепости (Архангельску). Закладка Новодвинской («Петропавловской») крепости, которая послужила прямым архитектурным и одноименным прообразом Петропавловской крепости в Петербурге, состоялась 1 мая (по другим данным, 12 июня) 1701 года: «На особо устроенном помосте были поставлены 3 аналоя с иконами и стол с евангелием, крестом и водосвятной чашей. Архиепископ Афанасий и прочее духовенство сначала “пели часы”, а потом совершили “чин основания града”. <…> На месте помоста архиепископ Афанасий распорядился поставить часовню во имя апостолов Петра и Павла…»78.
Во время очередного приезда в Архангельск «29 июня 1702 г. Петр I торжественно отпраздновал сооружение Новодвинской крепостной церкви во имя апостолов Петра и Павла. Означенная церковь постройкою была начата одновременно с самой крепостью»79. «Новоманерный» регулярный план Новодвинской крепости, неканоничность внутреннего устройства Петропавловской церкви — все эти «западнические» атрибуты петропавловского культа и ономастикона были перенесены Петром из старой столицы Севера Московской Руси в новую столицу императорской России — «Северную Пальмиру» (Петербург).

В петровскую эпоху культ святых апостолов Петра и Павла, получивший статус государственного, стал широко распространяться в периферийных, пограничных землях России, а Петропавловские храмы и одноименные города стали своеобразными пограничными знаками, окаймлявшими границы Российской империи, символами вновь освоенного пространства. В северо-западных землях Руси, в зоне русско-карело-финского пограничья, благодаря культуртрегерской деятельности Петра закладываются новые русские города Петрозаводск и Лодейное Поле с патрональными храмами во имя апостолов Петра и Павла. Процесс установления этих новых «петропавловских» знаков на границе со Швецией нашел отражение в исторических преданиях Русского Севера о закладке Петром Лодейного Поля и Петрозаводска. «В Лодейном поле, где Петр I заложил собственными руками первый русский корабль и где также поставил он церковь Петра и Павла, стоит теперь небольшой памятник с его изображением и надписью»80.

В этих преданиях ярко раскрывается образ Петра как культурного героя, который устанавливает новые технологии, преобразует «дикий» природный ландшафт, строит в честь своего святого храмы, отмечающие границы освоенного (отвоеванного) им пространства. Пограничный и культуртрегерский потенциал агионима «Петр и Павел» был столь велик, что даже после смерти строителя империи, в результате активной землепроходческой и мореходческой деятельности, инициированной им Первой Камчатской экспедиции, на дальних восточных рубежах России в 1740 году основывается город Петропавловск-Камчатский, а летом следующего года отсюда на открытие Чаемой Земли Американской двинулись одноименные новому городу и царю-преобразователю корабли Второй Камчатской экспедиции — «Святой Петр» и «Святой Павел»81.

Наиболее полная развертка экклесионимов, восходящих к родовому имени (Петр), воплощена в сакральном ономастиконе храмов и агиотопонимике Соловков как острова спасения, который в системе координат религиозно-мифологической географии северной России одновременно являлся и центром и границей «иного мира».

Центральным патрональным храмом Петра на Соловецких островах стала деревянная часовня во имя апостолов Петра и Павла, возведенная над крестом, воздвигнутым Петром во время его первого приезда в обитель. В 1855 году на месте деревянной часовни была построена каменная, символика внутреннего убранства кото¬рой («царский» крест, иконы равноапостольных Константина и Елены, равноапостольного Владимира, св. князя Александра, св. Исаакия Далматского, портрет Петра I) не только отражала персональные знаки судьбы Петра, но и воспроизводила важнейшие эмблемы и мифологемы идеологии Московского царства, возводимой к образу Константина Великого: «Восточная церковь канонизировала Константина Великого, первого христианского властителя, создателя христианской государственности, и почитала орудие его победы, символ христианской власти — Крест Константинов»82. «Значение креста Константинова как эмблемы еще более повысилось в период основания петербургской империи… которая вообще охотно перенимала у Московского царства его символические формы, впрочем, сокращая или вовсе отменяя присущее им религиозное содержание»83.

С приездом Петра иноки Соловецкой обители связывали надежды на возрождение симфонических отношений между святостью и царством, между российским самодержавием и монастырем. Как известно, эта симфония была нарушена в тревожные времена церковной Смуты, вызванной никоновским «поновлением» Русской православной Церкви. В целях восстановления и упрочения гармонии царства и святости на Соловках бывший соловецкий инок, Тобольский митрополит Игнатий, в своем письме в монастырь от 12 марта 1696 года призывал расширить священное ономастическое пространство «петропавловского культа». Он просил, чтобы «на Савватиевой горе, называемой Секирною, была построена церковь в честь Вознесения Господня и в главе ее придел во имя апостолов Петра и Павла, по образу церкви, устроенной патриархом Никоном подле Нового Иерусалима»84. В письме митрополита Игнатия существенным представляется не только уподобление священной топографии Соловецкого и никоновского Ново-Иерусалимского монастырей топографии Святой Земли (исторического первого Иерусалима), но и скрытое указание на особые симфонические («собинные») отношения между царем Алексеем Михайловичем и патриархом Никоном, которые совместно участвуют в закладке и строительстве подмосковного Ново-Иерусалимского монастыря. Во время приезда Алексея Михайловича на освящение деревянной Воскресенской церкви строящегося монастыря «царь неожиданно сравнивает новый монастырь и его окрестности с Иерусалимом. И даже более того, — называет это место Новым Иерусалимом, каковое название подтверждает письменно. Письмо царя патриарх Никон влагает в особый ковчежец и полагает затем под крест на месте престола будущего каменного собора Воскресения, замечательного по подобию храма Гроба Господня, или в камень при закладке и освящении места будущего собора. <…> Такое сакральное значение царскому письму патриарх Никон придавал не случайно. Как известно, в 135 году от Рождества Христова в честь императора Элия Адриана древний палестинский Иерусалим был переименован в Элию Капитолию, и только обратившийся ко Христу император Константин Великий вернул городу через двести лет, вскоре после 325 года, прежнее имя, назвав при этом его Новым Иерусалимом (в земном значении — возобновленного). Алексея Михайловича давно сравнивали на православном Востоке (да и в России) с Константином Великим, называли новым Константином. Патриарху Никону поэтому нужно было, чтобы “новый Константин” и дал название подмосковному “Новому Иерусалиму”»85. Петр I — законный наследник власти московских царей, воспреемник престола своего отца Алексея Михайловича — наследует и его харизму «нового Константина», с которым связываются упования иноков Соловецкого монастыря на возрождение былой славы и святости обители, на возвращение ей исконного, чистого образа и имени Нового Иерусалима.

В сакральной топографии Соловков наличествует еще один связанный с Петром I храм — деревянная часовня во имя Исаакия Далматского. «Исаково — древнейшая пустынь Соловецкого острова. <…> Однако возникла она, возможно, и раньше, еще при Филиппе… Видимо, еще в XVII столетии существовала в пустыни деревянная часовня в честь Исаакия Далматского, давшего название летнему поселению и озеру»86. Как известно, культ Исаакия Далматского занимал весьма скромное место в русском религиозном сознании, и он лишь «напоминал людям петров¬ской эпохи в первую очередь о дне рождения их царя»87. Поэтому «встреча» Петра со св. Исаакием Далматским на далеком Соловецком острове была не случайной, но глубоко промыслительной. Впоследствии образ Исаакия Далматского, запечатленный в скромной деревянной часовне, воплотился в величественных архитектурных формах Исаакиевского собора в Санкт-Петербурге, а в интерьере новой каменной Петропавловской часовни Соловков икона Исаакия Далматского разместилась рядом с парсуной Петра I. Соположение «петровского» ономастикона храмов Соловков и Петербурга проявилось и в воздвижении на Большом Соловецком острове, по дороге, ведущей в Исаакиевскую пустынь, часовни во имя благоверного великого князя Александра Невского, нетленные мощи которого были перенесены из старой столицы Северной Руси Новгорода в новую северную столицу России Санкт-Петербург, где возник монастырь Александра Невского.

«В параллели Новгород — Петербург, Рим — Петербург была заложена характерная для культуры барокко идея двойничества. Так, фигура апостола Петра могла получить двойника в образе его брата апостола Андрея. Апостол Андрей воспринимался как более национальный для России, так как посетил Восточную Европу: согласно Повести временных лет, он предсказал великое будущее Руси, поставил крест на Киевских горах и удивлялся баням в Новгороде. Таким образом он был как бы “русским вариантом” апостола Петра, русским Петром. С этим связывается отчетливый культ апостола Андрея в идеологии Петровской эпохи: сразу же по возвращении из Великого посольства Петр учреждает орден Андрея Первозванного. <…> Флот получает “андреевский флаг”. В качестве другого варианта Петра мог выступить равноапостольный св. Владимир. По крайней мере Феофан Прокопович в своей трагедии “Владимир” прозрачно придал крестителю Руси черты царя Петра»88.

Уподобление Петра князю Владимиру, который почитался как первый «новый» и русский Константин, объясняет появление иконы крестителя Руси в иконостасе Петропавловской соловецкой часовни, а вхождение предтечи Владимира, апостола Андрея, в родовое ономастическое древо Петра I обусловливает строительство Андреевской церкви на Заяцком острове Соловецкого архипелага. «На острове Заяцком, близ коего стоял Российский флот, повелено было государем соорудить деревянную церковь во имя св. Апостола Андрея»89.

Именно в процессе строительства Андреевской церкви в полной мере развернулся культуртрегерский и мифопоэтический гений Петра. Церковь во имя апостола Андрея Первозванного была возведена в течение нескольких дней, и по существу она может относиться к разряду «обыденных» храмов, строительство которых велось по особой технологии и имело строгие временные ограничения. Возведение обыденных храмов было связано с наступлением кризисной, чрезвычайной ситуации в жизни человека и природы, когда разрушался привычный порядок вещей, распадался космос и в мир вторгались деструктивные силы хаоса. Для преодоления кризиса, для обуздания хаотической стихии и возводились обыденные храмы, которые, по определению, должны были сооружаться в течение одного дня с полным соблюдением всего технологического цикла. Строительство обыденного храма наделялось глубочайшим религиозно-мифологическим смыслом и мощным мироустроительным потенциалом, соразмерным по масштабам акту творения мироздания. Мифологема обыденного храма (и вообще всякой «обыденности» — «моментальности») была весьма созвучна «переворотному» камертону русской души, уповавшей на мгновенное обретение «нового мира» («здесь и сейчас»). Отзывалась она и в душе «самого русского» царя — Петра, который в акте строительства «однодневного» — обыденного храма превращался в демиурга-творца, созидающего модель (проект) нового космоса русской жизни на островном пространстве Студеного моря.

Мифологизация культуртрегерской деятельности Петра на Соловецких островах коснулась не только обстоятельств строительства Андреевской церкви, но и ряда других объектов культурного и природного происхождения. В частности, с деяниями Петра мифологизирующая память потомков связала сооружение знаменитых соловецких лабиринтов и квазиархеологических памятников («городков Петра»). Даже такие именитые соловецкие иноки-историографы, как архимандрит Досифей, были убеждены в «петровском» происхождении лабиринтов Заяцкого острова. Неподалеку от церкви Андрея Первозванного «выкладен был по земле в два ряда булыжных камней вавилон или лабиринт, который и поныне еще виден»90. В более поздней редакции церковно-исторического предания о «петровских» лабиринтах присутствуют уже вполне светские, рационалистические мотивы строительства Петром «вавилонов». От храма апостола Андрея «видны “вавилоны” или “лабиринты” — ряд дорожек, обозначенных булыжниками и пересекающихся в разных направлениях. Построен лабиринт этот по приказанию царя для развлечения солдат»91.

Мифопорождающий потенциал культуртрегерского образа Петра был столь велик, что даже в книжной среде ученого соловецкого монашества зарождались квазиисторические легенды и предания о «петровском» происхождении отдельных элементов археологического и природного ландшафтов.
В частности, с именем Петра монастырская фольклорная традиция устойчиво связывала происхождение трех каменных насыпей (холмов, сопок), известных как «петровские городки»: «В записях монастырского архива найдено, что в 1702 году Великий государь Петр Алексеевич, при вторичном посещении Соловецкого монастыря, стояв со флотом своим за противными ветрами между островом Анзерским, Муксальмским и Соловецким, приказал сделать в память своего пребывания три городка, или большие кучи насыпей камней с землею, одну на острове Анзерском, другую в Муксальмском, а третью на Соловецком, так, чтобы курганы издали могли быть видны»92.
Генезис соловецких преданий о происхождении «городков Петра», имеющих скорее всего не рукотворную, а естественную природу, связан как с аборигенными (поморскими) религиозно-мифологическими реалиями, так и с петрографической и культуртрегерской мифологией Петра I. Мемориально-маячные функции «петровских городков», отмечаемые соловецким преданием, позволяют проследить его мо-тивационные истоки в поморском обряде сооружения каменных насыпей (курганов) — «гуриев», которые, подобно крестам, являлись погребально-поминальными, памятными и путеводными знаками. В поморском фольклоре, в исторических преданиях Русского Севера о борьбе с внешними врагами широко представлен мотив «окаменения». В камень превращаются не только внешние, но и «внутренние» враги, то есть вообще все нарушители границ православного мира («преступники» — люди, преступившие грань человеческого, зашедшие закон). В северных преданиях постоянными нарушителями границ Святой Руси выступают «немцы» (шведы), которые Божеским попущением, в полном соответствии со своей «немецкой» («немой», «нечеловеческой») природой превращаются в камни. Все эти мотивы поморской «каменной» мифологии (борьба с немцами-шведами, превращающимися в камень, сооружение на границе-могиле каменных «оборонительных» и поминальных знаков «городков» и «гуриев»), восходящие в конечном счете к кругу идей погребально-поминального ритуала, контаминируются с петрографической и культуртрегерской мифологией Петра I, который в образе Громовержца вел постоянную войну с хтоническим противником, переустраивал, возводил каменные крепости и города.

В соловецких преданиях градостроительная ипостась Петра воплощается не только в сооружении каменных насыпей («городков»), но и в устройстве лабиринта, название которого («вавилон») раскрывает его «городскую» природу. В этом смысле весьма примечательно, что Петр как строитель соловецких «городков» и «вавилонов» имел своего предтечу в фольклорном образе карельского богатыря, воина-«князя» на новгородской службе, который оборонял новгородские земли от «норвежских немцев».

Кольское предание о Валите имеет ключевое значение не только для раскрытия мифологического образа Петра I как культурного героя-устроителя соловецкого ар¬хитектурно-природного ландшафта, но и для выявления религиозных истоков се¬верно-русского культуртрегерского мифа о сооружении лабиринта. Лабиринт — это город («городовой оклад»), и в этом смысле он может рассматриваться в одном ряду с теми каменными «городками» и «городищами», которые закладываются культур¬ными героями — «градостроителями» Севера карельским князем-воином Валитом и российским царем Петром.

В переводе с карельского имя «Валит» означает «избранный». Избранничество Валита, дополненное и усиленное его христианским именем Василий (царский), придает карельскому воину-богатырю царственный облик, сближающий его с Петром I и одновременно обнажающий в их градостроительных деяниях архаичную мифологему «Царя и Города» (древнерусского Царьграда). Царьград — это великий город, располагающийся в самом центре мироздания, а потому он наделяется наивысшим сакральным смыслом, получает ранг священного города. Лабиринт, который сооружается Валитом в Вареные (Варангерфьорде?) и Коле, Петром — на Соловках, также обладает статусом священного центра, святилища. Но святость лабиринта-города имеет хтоническую окраску «города мертвых», где совершаются погребально-поминальные ритуалы. Лабиринт сооружается на месте погребения «нечистых», «заложных» покойников-иноземцев («на немецком побоище») и выполняет мемориальные (поминальные) функции («на славу» победителя). Генезис северно-русского мифа о лабиринте в его «валитовской» и «петровской» редакциях связан как с аборигенной мифологией, так и с образно-символической метафизикой Откровения Иоанна Богослова, составившего сердцевину поморского миросозерцания, особой «северно-русской идеи».

В религиозно-мифологическом универсуме саамов лабиринт являлся космографической картой «иного мира» и в этом смысле был изоморфен и изофункционален шаманскому бубну. Лабиринт выполнял функции священного ритуального центра, где совершались обряды, сюжет которых включал обязательное посещение участником ритуала хтонического мира мертвых. Лабиринт — это не только «карта» иного мира», но и «путеводитель», указывающий дорогу в мертвое царство, где странствующего героя ожидают испытания в форме загробного судебного поединка с хозяином нижнего мира. Путеводная хтоническая мифология лабиринта обусловила его центральное положение в пространственной организации ритуальной системы саамов, прежде всего так называемых «обрядов перехода» или «переходных обрядов», связанных с жизненным циклом индивидуума и социума (рождение, инициация-посвящение, свадьба, смерть). Но поскольку все обряды имеют переходную природу, то можно говорить о ритуальной полифункциональности лабиринта как священного центра, где совершались обряды всех циклов (календарного, технологического, жизненного и др.).

Помимо саамской ритуально-мифологической традиции на складывание северно-русского мифа о лабиринте огромное воздействие оказали апокалиптические образы как Нового Иерусалима — святого Града «новой земли и нового неба», так и Вавилона — столицы старого «ветхого» мира. Это воздействие проявилось в наименовании лабиринтов «вавилонами» и в числовой символике их архитектурной планиграфии («городовой оклад в двенадцать стен»), в соположении исконной хтонической семантики лабиринта с образом умирающего Вавилона. Однако в «валитовской» редакции мифа о лабиринте произошла контаминация апокалиптических образов Вавилона и Нового Иерусалима, архитектурно-планировочный и иконографический ансамбль которого был основан на двенадцатиричной символике (12 ворот, 12 ангелов, 12 колен Израилевых, 12 оснований городских стен, 12 драгоценных камней, измерения города — «двенадцать тысяч стадий», «сто сорок четыре локтя»), в то время как Вавилон — это город на семи горах (холмах), черты описания которого «заимствованы из исторической действительности языческого “семихолмного” Рима, который в ранней христианской общине слыл под именем Вавилона»93.

Известная контаминация новоиерусалимской и вавилонской символики отмече¬на и в священной топографии Соловецкого архипелага, в которой наблюдается пространственное совмещение образов Нового Иерусалима и Вавилона. Если в других русских православных монастырях образ Вавилона имел абстрактный характер «града человеческого» («мирского») вообще, то в сакральной топографии Соловков он был воплощен в конкретных архитектурных формах языческих святилищ. Функции Вавилона — великой блудницы, противополагаемой Небесному граду — Новому Иерусалиму, были усвоены лабиринту как центральному элементу языческих святилищ, которые соловецкие иноки именовали «вавилонами». Благодаря этому Соловецкие острова представляли собой то сакральное пространство, лежащее на краю мира, где во времена свершений пророчеств Иоанна Богослова развертываются апокалиптические события падения Вавилона и утверждения вечного царства Нового Иерусалима. Таков, на наш взгляд, богословский смысл включения древних языческих святилищ («вавилонов») в единый сакральный ансамбль Соловецкого архипелага — острова спасения.

Экклесионимия и агиотопонимия Соловков, связанных с именем Петра, находят свои соответствия в сакральном ономастиконе русского флота времен петровских преобразований. Подобная корреляция основана не только на семантическом и лексическом изоморфизме храма и корабля, но и на явно выраженном стремлении Петра к созданию нового унифицированного ономастического и символического словаря — лексикона Российской империи. Естественно, что подобные устремления не могли не затронуть сердцевину петровского замысла о России — ее морской судьбы и океанического предназначения.

Петр по праву является культурным героем — демиургом и ономатетом поморского флота. Культуртрегерские функции Петра — установителя технологии кораблестроительного искусства — зафиксированы как народным преданием, так и его реальным участием в создании Северного флота. В лодейнопольском историческом предании актуализирован мифологический образ Петра как Первого строителя Первого русского корабля, что находит прямые соответствия в архаической мифологии морских народов мира, которые строили свои корабли в полном соответствии с сакральным прецедентом — Первым кораблем, построенным на небесах по модели (чертежу, проекту, канону), созданной верховным божеством. Вообще, как уже давно отмечалось автором, феномен судомоделирования, порожденный древними мифологическими концепциями, занимал очень важное место в конструктивном каркасе морской культуры, в реальном технологическом цикле поморского судостроения, основание которого народная мифологизирующая память связывает с Петром, поскольку, исходя из логики «петровского мифа», он во всем был Первым.

В одном из беломорских преданий, воспроизводящем архаическую мифологему Первого корабля, Петр представлен в образе бога-демиурга, творца-судомоделыцика, создающего сакральную модель корабля, по образу и подобию которой должны строиться все поморские суда: «Петра Первого работы были в Соловках — два судна, хороших, красивых. <…> Модель хорошая Петра Первого была. Интересно было смотреть на эти модели, красивые были, с парусами со всеми. <…> С петровской работы стали брать чертеж вскоре после того, как они были сделаны Петром»94. Вероятно, не случайна (хотя в мифе вообще нет ничего случайного) и географическая привязка предания к Соловецкому острову: священный прообраз-эталон может и должен создаваться и навечно сохраняться в самом сильном сакральном пространстве, совпадающем с космологическим центром мира.

Мифологема Петра как культурного героя, устанавливающего технологию корабельного искусства, созвучна с петровской семиотической революцией поморского флота. В соответствии с его указами 1714—1719 годов поморам запрещалось строительство «староманерных» судов (лодьи, кочи, карбасы, соймы, шняки) и впредь повелевалось строить корабли на новый, иноземный, манер (галиоты, гукоры, флейты, пинки и т. д.). Нарушение запрета каралось каторжной ссылкой, а суда, построенные по старому образцу, подлежали уничтожению. Петровские преобразования поморского флота необходимо рассматривать в одном парадигматическом ряду с реформой азбуки, бритьем бород, переменой платья, созданием регулярной армии и регулярных сословий и т. п. Все они имели прежде всего не технологическую (утилитарную, функциональную), но семиотическую (знаковую, символическую) природу, поскольку в «русском изводе» петровских преобразований (совпадающем со «словесным» характером существа русской культуры) сотворение нового мира представлялось в форме переобозначения, переименования старого. «Словесное» всегда предшествовало «вещному», предопределяло его. В силу сугубой неконвенциональности «русской идеи», принципиальной архаичной нерасчлененности в ней денотата (сигнификата), знака (имени), концепта (десигната), другими словами, свернутости всех сторон «треугольника Фреге» в единую точку, любая русская революция всегда начиналась со словесного переустройства (деноминации), инверсии старого мира. Когда, например, большевики переименовывали бывшую синильную фабрику в «Красную синьку», то они, исходя из особенностей российского семиозиса, полагали, что в Советской России даже синька является или должна быть красной.

Подобным образом и Петр, предпринимая революцию поморского флота, связанную с внедрением новоманерных эталонов и образцов, имплицитно руководствовался мифологической логикой русского имеславия, в соответствии с которой перемена имени означает и полное изменение сущности предмета (вещи, денотата). Поэтому для него деноминации старой номенклатуры типов и классов поморских судов была синонимичной реальному строительству новоманерных кораблей. Семиотическая революция поморского флота дополнялась и закреплялась внедрением нового корабельного ономастикона, связанного с реализацией «петровского мифа». Во время первого приезда Петра в Архангельск в 1693 году специально для его плавания по Белому морю была построена яхта «Св. Петр». В это же время Петр собственноручно заложил первый отечественный морской транспортный корабль, который был спущен на воду 20 мая 1694 года, а 29 июня, в день апостолов Петра и Павла, новый корабль получил имя «Св. Павел». Петр, принимавший личное участие в праздновании крещения-имянаречения новорожденного корабля, сообщал в Москву, что день их совместных с кораблем именин «Марсовым ладаном довольно окурен, причем не забыт был и Бахус».

С «петропавловским» ономастиконом кораблей, построенных в петровскую эпоху на архангельских верфях, тесно связано имя апостола Андрея Первозванного. Родоначальником «андреевской» династии поморского флота явился корабль-флейт «Андрей Первозванный», заложенный на Вавчужской верфи братьев Бажениных. Подобное имянаречение первого баженинского корабля было глубоко символичным, поскольку оно устанавливало прямые ономастические соответствия между родовым древом Бажениных и династией построенных ими кораблей. Имя основателя рода
знаменитых поморских корабелов — Андрея Кирилловича Баженина — воплотилось в имени их первого родового корабля. Однако личностный аспект ономастической связи судна, судовладельца и судостроителя как универсальное явление морской культуры не должен затемнять (замещать) те глубинные смысловые сдвиги, которые в петровские времена привели к актуализации образа апостола Андрея Первозванного — покровителя России. Апостол Андрей — родной брат Петра, евангельского рыбака, «ловца человеков», воплощавшего в себе «водный» и «рыбный» символизм христианства, — первым принес Слово Божественного Открове¬ния на Русь. Его апостольское путешествие по землям славян от берегов Русского (Черного) моря по днепровско-волховскому речному пути до берегов Варяжского (Балтийского) моря явилось одновременно и прообразом (предзнаменованием) исторического пути русского народа «от моря через сушу к морю», стало промысли-тельным пророчеством о морском предназначении России. В деяниях апостола Андрея на Руси проповедь христианства облекалась в исконно русские водно-морские символы, которые в петровские времена превратились в государственные геральдические эмблемы и знаки. Андреевский собор стал главным морским храмом новой столицы России, а Андреевский голубой косой крест лег в основу иконографии ордена Андрея Первозванного и флага российского военно-морского флота.

В образе Андрея Первозванного Петр усматривал и другие конгениальные (родственные) ему смыслы, связанные с идеями пророчества-просветительства и инициальное™ («первости»). Петр ощущал себя пророком новой России, ее «перво-призванным» учеником и учителем. Пророческий и учительный пафос петровской эпо¬хи, ее осмысление самое себя как «начальной», «первой», получили отражение и в ономастике кораблей, построенных на архангельских верфях. В 1694 году по приказу Петра на верфи голландского города Роттердама строится 44-пушечный фрегат, которому по прибытии в Архангельск Петр дал имя, весьма знаменательное для морской судьбы России, — «Св. Пророчество». В 1696 году братья Баженины, остро чувствовавшие идеологические, религиозные, ономастические «запросы» Петра, строят три корабля-флейта: «Св. Пророк», «Андрей Первозванный», «Креститель Иоанн». В этой ономастической триаде сокрыты важнейшие идеологемы и мифологемы петровского времени, ориентированные на восприятие Петра как «первого монарха», пророчащего о великой грядущей славе России, учащего русский народ и просвещающего его крестные исторические пути.
«Пророческий» ряд ономастикона поморских кораблей дополняется образом пророка Илии, чье имя получают суда, построенные в Холмогорах (1703) и Вавчуге (1712). В имени пророка Илии сочетаются два разных, но взаимосвязанных семантических раздела списка поморских кораблей, воспроизводящих, с одной стороны, энергийный накал, творческое горение, напор и стремительность эпохи великих петровских преобразований (фрегаты «Св. Дух», «Курьер», построенные в 1702 году на Холмогорской верфи), а с другой — ономастическое пространство основного мифа, воплощенное в имеславии архангельского чина (корабли «Гавриил», «Рафаил», «Михаил», «Уриил», «Селафаил», «Варахаил», «Ягудиил», возведенные с 1712 по 1715 годы в Соломбале). «Архангельский» и «архангелогородский» мифы о космическом поединке Громовержца с его хтоническим противником на краю времени и пространства, о последней апокалиптической брани предводителя небес¬ного воинства архистратига Михаила с мировым змеем — драконом были чрезвычайно созвучны периферийной природе Петра с его стремлением разрушить старую «срединную» Русь и построить новую Россию на пределе, на краю, на берегу открытой и усмиренной им древней хтонической стихии моря-океана.

В процессе своего путешествия по Северу Петр не только строит новые храмы и корабли, которым дает имя своего святого, но и устанавливает имена земли (топонимы), дает имена-прозвища жителям той или иной территории, сотворяет новые фамилии. Исторические предания и топонимические (ономастические) легенды скрытно или явно навязывают мысль о том, что до Петра Север являлся немотствующей чистой доской, которая лишь гением Петра была превращена в священную скрижаль — ономастический словарь Русского Севера. Чтение этого словаря, составленного Петром и «прокомментированного» мифопоэтическим языком народной этимологии, невольно порождает представление О случайности появления того или иного топонима, ойконима, хоронима и т. д. Имя дается как бы походя, «мимоходом». Оно не проработано во времени и не укоренено в пространстве, не имеет метафизической «почвы». Имя — «беспочвенное» порождение странствующего куль¬турного героя, с которым во время путешествия приключаются разнообразные случаи-оказии. Окказиональный характер петровского имятворчества прекрасно иллюстрируется многочисленными топонимическими преданиями Русского Севера. «Путешествуя к Архангельску, Петр посетил Топецкое село Архангельской губернии и… выходя из карбаса на илистый берег села, он с трудом мог идти по нему, сказавши при этом: “Какой же здесь ил!” И с той поры место это и поныне не называется иначе как Ил»95; «Петр Первый проезжал на лодке около одной деревни. Ну, они гребли, шестом отталкивались от дна. У них сломался шест. Они причалили к деревне, и там не оказалось ни одного шеста. Негде было вырубить дерево, чтобы сделать шест. И Петр сказал:

— У! Чертово Шестово!

И деревня стала называться Шестово»96. «Есть на Северной Двине, близ Холмогор, Ухтостров. Назван он в честь Петра I. Как в первый раз он ехал, этот остров ему очень понравился. Доехал он до этого места и ухнул: “Ух! — говорит, — какой остров!”»97; «Мосеев остров есть около Архангельска. Петр I как будто проехал туда, встал и сказал: “Мой сей остров!” Поэтому так и называется»98. Все эти, на первый взгляд, разрозненные и разбросанные в пространстве исторические предания в действительности представляют собой лишь локальные фрагменты, вырванные из динамического контекста единого мифологического сюжета о путешествии Царя-Поэта и Ономатета по безымянному «белу свету» земель Русского Севера. В целостном виде этот сюжет представлен в предании о том, «как Петр Первый дал названия прионежским деревням». Путешествуя по Свири, Петр постоянно расспрашивал сопровождавших его местных жителей о названиях попутных деревень и, узнав, что все они называются «сельга», пожаловал им различные имена (Уже-сельга, Падасельга, Курсельга), производные от петровских эмоциональных реплик на безликость и однообразие местного ономастикона («Уже?», «Беда — опять сельга», «Кругом»).

Для выявления генетических корней северно-русского мифа о Петре как культурном герое и ономатете Севера, для раскрытия феномена русской народной эти¬мологии ономастического пространства ключевое значение имеет историческое предание «Как писец Панин давал имена заонежским деревням»: «Против Козыревского селения есть остров, длиною в две версты и шириною в сто пятьдесят сажен, коим издавна владели крестьяне Мальковы. В старину, говорят, много было здесь гадов всякого рода. Но вот появился писец Панин на этом острове; увидав из лодки землянику, он вышел на берег и стал было брать ее, но тотчас же был змей против его руки.

— Вон, проклятый, с сего острова, — закричал Панин, и с тех пор будто бы не стало здесь ни одного гада. <…>

По слову мирскому избран был писец Панин налагать имена и прозвища на этыи села в Занежье. На Кижском подголовке был он во время лета.

Приехал в сенную Губу, увидал человека, мужчину, с женою — сено кучат: “Быть этой волости, — сказал он, — Сенная Губа”.
Поехал он к Спасу Белому; подъезжает к деревушке, хотя собрать народ в суём (в сход), вдруг видит — человек в кузнице кует косы: “А не надо, ребята, — говорит он, — беспокоить народу, собирать в один дом, пущай названье деревне — Кузнецы”.
Переехал дале, полверсты места — другая деревушка, дворов семь. Как назвать? Вышел на берег писец Панин; видит — ребята балуют, берестяная коробка на воду пихнута: “Пусть же, — сказал он, — эта деревушка по названью — Корба”.
Отъехал полверсты вперед, увидал — куёк (гагара) в губы: “Пущай же эты домы называются — Куй-Губа (Гагарья Губа)”»99.

В этом предании, небольшой отрывок из которого мы привели, во-первых, явно просвечивают допетровские и даже допанинские глубины, истоки мифа о культурном герое — устроителе Земли и ее ономастикона. В подвиге писца Панина, изгнавшего «змеиное стадо» с острова, мы легко распознаем тот круг образов и мотивов основного мифа о поединке Громовержца со змеем, который составил существо «петровской идеи».

Во-вторых, предание позволяет проследить прямое тождество между механизмом русского типа (образа) освоения географического пространства и русской народной этимологии ономастического пространства. Экстенсивному, странническому, внешнему, беспочвенному характеру русского пути окультуривания природного (ландшафтного) пространства соответствует и внешне случайный, попутный способ раздачи имен тем землям, через которые проходит русский человек-странник в поисках «иного царства». Однако эта, на первый взгляд, простая случайность имя-наречения имеет весьма сложную природу, коренящуюся в том, что человек не может жить ни в «случайном» ономастическом мире, ни в мире вообще безымянном. Эту истину твердо знали сами создатели топонимического мифа: «Местные люди помнят некоего писца Панина, который в тысяча шестьсот двадцать восьмом году по слову мирскому избран был налагать в Заонежье имена и прозвища на села: села эти… с божьей помощью выросли и жили безымянными, но нельзя же было оставаться им некрещенными всю жизнь»100.

Жители Русского Севера, ощущая бессмысленную пустоту своей «безымянной» жизни, придавали самому акту имянаречения священный смысл таинства крещения и уповали на пришествие Крестителя, который преобразит «немотствующее» пространство деревенского мира, просветит и одухотворит его жизнетворной энергией имени. Русская народная этимологическая мысль, порождающая топонимические легенды и предания, строится не на скрупулезном лингвистическом анализе внешней форме топонима (которая может быть абсолютно случайной), но на вере в истинность имени, на доверии к священному авторитету имядателя, который во внешне случайном для непосвященного звуке и слове являет Промысл Божий о мире и человеке. В исторических преданиях Русского Севера священным статусом имядателя, своеобразной ономастической харизмой наделяются либо крестьянский мир, который через своего избранника «оглашает» соборное определение имени, либо царь, который, объезжая свои земли, «жалует» именами города и веси, села и деревни, страны и народы.

 

Николай Теребихин

ПРИМЕЧАНИЯ
‘ Патент A.M. Петр Первый и веротерпимость // Аз. — Л., 1990. — С. 21.
2 Бунин НА. Окаянные дни. — М., 1991. — С. 85—87. С. 119—120.
3 Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры
(до конца XVIII века) // Успенский Б.А. Избранные труды. — М., 1994. Т. 1. — С. 224.
4 Живов В.М. Азбучная реформа Петра Первого как семиотическое преобразование //
Труды по знаковым системам. — Тарту, 1986. Вып. XIX. — С. 54.
5 Фрезер Дж. Золотая ветвь. — М, 1980. — С. 194.
6 Анисимов Е.А. Время петровских реформ. — Л., 1989. — с. 18-19.
7 Соловьев СМ. Публичные чтения о Петре Великом. — М., 1990. — С. 418.
8 Панченко А. М., Успенский Б.А. Иван Грозный и Петр Великий: концепция первого
монарха // Труды отдела древнерусской литературы. — Л., 1983. Т. 37. — С. 61.
9 Петр Первый. Предания, легенды, сказки и анекдоты. — М., 1993. — С. 33.
10 Ключевский В.О. Курс русской истории. — М., 1989. Т. 4. — С. 42.
11 То же. — С. 29.
12 Коничев К. И. Петр Первый на Севере. — Л., 1973. — С. 282.
13 Анциферов Н.П. Душа Петербурга. — Л., 1990. — С. 18.
14 Беспятых Ю.И. Петр Великий и море // «Когда Россия молодая мужалась гением
Петра». — Переяславль-Залесский, 1992. — С. 14.
15 То же. С. 13.
16 Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. — М., 1984. — С. 194.
17 То же. С. 195.
18 Петр Великий в народных преданиях северного края, собранных Е.В. Барсовым. —
М., 1872. — С. 4-5.
19 Топоров В.Н. Первобытные представления о мире (общий взгляд) // Естественно¬
научные знания в древности. — М., 1981. — С. 22.
20 Петр Первый. Предания, легенды… — С. 20—21.
21 Петр Великий в народных преданиях… — С. 5.
22 Криничная НА. Предания Русского Севера. — СПб., 1991. — С. 187.
23 То же. — С. 191.
24 То же. — С. 186.
25 Краткое объяснение всенощной, литургии или обедни. — М., 1904. — С. 23—24.
26 Криничная НА. Предания… — С. 203.
27 Петр Первый… — С. 28—30.
28 Топоров В.Н. Первобытные представления… — С. 17.
29 То же. — С. 19.
30 Петр Великий… — С. 5.
31 То же. — С. 7.
32 Коничев К.И. Петр Первый… — С. 59.
120

33 Лотман Ю.М., Успенский Б.А. — Роль дуальных моделей… — С. 241.
34 Криничная Н.А. Предания… — С. 183. »
35 То же. — С. 190.
36 Савченко А.В. Сравнительное богословие. — Брюссель, 1991. — С. 50.
37 Живов В.М. Азбучная реформа Петра Первого… — С. 59.
38 Топоров В.Н. Первобытные представления… — С. 23.
39 Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Отзвуки концепции «Москва — Третий Рим» в идео¬
логии Петра Первого // Художественный язык средневековья. — М., 1982. — С. 244.
40 Криничная Н.А. Предания… — С. 47.
41 Нестерова О.Е. Петр // Мифы народов мира. — М., 1988. Т. 2. — С. 307.
42 Криничная Н.А. Предания… — С. 179.
43 Коничев КМ. Петр Первый… — С. 29.
44 Криничная Н.А. Северные предания: Беломорско-Обонежский регион. — Л., 1978. —
С. 148.
45 Иванов Вяч. Вс, Топоров В.Н. Исследования в области славянский древностей… —
С. 175.
46 То же. — С. 174.
47 Верещагин В.В. На Северной Двине. — М., 1896. — С. 98.
48 Успенский Б.А. Филологические разыскания… — С. 128.
49 Иванов Вяч. Вс, Топоров В.Н. Исследования… — С. 49.
50 Коничев К.И. Петр Первый… — С. 32.
51 Успенский Б.А. Филологические разыскания… — С. 83.
52 Коничев К.И. Петр Первый… — С. 30.
53 Успенский Б.А. Филологические разыскания… — С. 83.
54 Криничная Н.А. Северные предания… — С. 144.
55 Кузнецов А.В. Об отражении языческих верований северных славян в топонимике
Вологодской области // Вопросы топонимики Подвинья и Поморья. — Архангельск, 1991. —
С. 35—39.
56 То же. — С. 36.
57 То же. — С. 38.
58 То же. — С. 40.
. — с . 219
— с. 105.
— с. 212.
59 Иванов Вяч. Вс, Топоров В. Н. Исследования..
60 Успенский Б. А. Филологические разыскания…
61 Иванов Вяч. Вс, Топоров В.Н. Исследования…
62 Элиаде М. Священное и мирское… — С. 193.
63 Криничная Н. А. Предания… С. 219.
64 Успенский Б.А. Филологические разыскания… — С. 126.
65 Коринфский А.А. Народная Русь… — С. 529.
66 Тульчинский Г.Л. Город — испытание… С. 152.
67 То же… — С. 154.
68 Мережковский Д.С. Антихрист (Петр и Алексей). Собрание сочинений в 4-х то¬
мах.— М., 1990. Т. 2. — С. 414.
69 Криничная Н.А. Северные предания… — С. 193.
70 То же. — С. 128.
71 То же. — С. 125.
72 То же. — С. 153.
73 Криничная Н.А. Предания… — С. 215.
74 Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Отзвуки концепции… С. 242—244.
75 Криничная Н.А. Северные предания… — С. 133.
76 Лотман Ю. М., Успенский Б.А. Отзвуки концепции… — С. 242.

77 То же. — С. 241.
78 Петр Великий на Севере… С. 54.
79 То же. — С. 64.
80 Петр Великий в народных преданиях северного края… — С. 10.
81 Скарбек И.Ю. За Тридевять Земель. — М., 1988. — С. 59.
82 Плюханова М.Б. Сюжеты и символы Московского царства. — М, 1995. — С. 106.
83 То же. — С. 137.
84 Мелетий (архим.) История православного ставропигиального Соловецкого монасты¬
ря,—СПб., 1893.— С. 116.
85 Лебедев Л. (прот.) Богословие Русской земли… — С. 161.
86 Скопин В.В. На Соловецких островах. — М., 1990. — С. 137.
87 Лотман Ю. М., Успенский Б.А. Отзвуки концепции… — С. 243.
88 То же. — С. 240—241.
89 Досифей (архим.). Топографическое и историческое описание Соловецкого монасты¬
ря. — М, 1834. — С. 164.
90 Там же.
91 Двукратные посещения государем Петром Великим Соловецкого монастыря. — Ар¬
хангельск, 1902. — С. 37.
92 Досифей (архим.) Топографическое… — С. 19.
93 Краткий толкователь к Новому Завету. — Брюссель, 1986. — С. 502.
94 Криничная Н.А. Северные предания… — С. 221.
95 То же. — С. 184.
96 То же. — С. 55.
97 Петр первый. Предания, легенды… — С. 22.
98 Там же.
99 Криничная Н.А. Северные предания… — С. 26.
100 Криничная Н.А. Предания… — С. 51..